Introduction

 

Avertissement

Ce site est un outil de travail collaboratif ; dans ce but, un espace de commentaire (anglais, français) est accessible en fin de chaque page.

Il faut commencer par l’erreur et lui substituer la vérité. C’est à dire qu’il faut découvrir la source de l’erreur, sans quoi la vérité ne nous sert à rien. Elle ne peut  pénétrer lorsque que quelque chose d’autre occupe sa place. Pour persuader quelqu’un de la vérité, il ne suffit pas de constater la vérité, il faut trouver le chemin qui mène de l’erreur à la vérité.

Ludwig Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’or de Frazer

 Avant propos

En publiant Mushrooms Russia and History (1957), à compte d’auteur et dans une édition de bibliophilie limitée à cinq cent douze exemplaires, Robert Gordon Wasson désirait fonder l’ethnomycologie en tant que nouvelle discipline des sciences humaines.

Mushrooms Russia and History Vol I et II

 Après un début remarqué, notamment par C. Lévi-Strauss, Roger Heim, et Roman Jacobson, l’ethnomycologie connut trois revers successifs. En effet, l’identification, par Wasson, du Soma originaire à l’Amanita muscaria, devait rencontrer l’indifférence des indianistes; presque simultanément, John Marie Allegro révulsait ses collègues d’Oxford par la publication de The Sacred Mushroom and the Crosss. Cet ouvrage défendait, en effet, la thèse, assez curieuse, du cryptage des noms du « champignon sacré » dans l’Ancien et le Nouveau Testament 1. Ensuite, la révélation, par Wasson, Ruck et Hoffman, d’une possible liaison du Kykeon éleusinien au secret du « champignon de l’ergot de seigle » eut pour effet d’exclure l’étude du rôle des champignons dans la culture de toute institution universitaire. L’ethnomycologie n’eut alors d’autre choix que de se développer, avec des fortunes diverses, sur les chemins de l’herméneutique et de l’ésotérisme. L’ethnomycologie  s’est alors propagée comme une collection de légendes urbaines, d’abord dans les revues « new age » et sur l’Internet ensuite. Parallèlement, Gaston Guzman, Jochen Gartz, Christian Rätsch (et d’autres), prenant la suite de Roger Heim et de Richard Evans Schultes, ont complété le répertoire et la cartographie des différentes espèces de champignons psychotropes sur tous les continents, ce qui achève de nous en révéler l’abondance longtemps insoupçonnée.

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L’ethnomycologie –critique– montre comment l’ethnomycologie en est venue à justifier « n’importe quoi » à propos du rôle des champignons dans la culture. Il s’agit donc non seulement d’établir la fausseté de certaines assertions de l’ethnomycologie post-wassonienne, mais également de comprendre comment ces méprises ont été construites. Nous pouvons en effet constater et nous interroger sur le fait que la propension à tout ramener « au champignon sacré » crée des ensembles consistants, lesquels loin d’être des accumulations de simples sottises, reflètent l’esprit humain, tel qu’il fonctionnait et fonctionne encore, hors du filtre des conventions spécifiques à la raison.

Aujourd’hui, une nouvelle génération de chercheur rassemble des faits incontournables; ainsi en 2013, Peter Trutmann 2 montre la présence continue d’artefacts liés aux champignons depuis les cultures cupinisques (- 1200), Chavin, Mochica, Paracas, Chimu, jusqu’aux Incas; de même pour l’Amérique centrale, depuis la culture olmèque, jusqu’aux Aztèques. Cette continuité temporelle et géographique confronte, non seulement les historiens et les anthropologues américanistes à la nécessité de réévaluer leurs perspectives, mais aussi, oblige l’ensemble des sciences humaines a considérer, rationnellement, le rôle des champignons dans l’Histoire des civilisations.

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 Pourquoi l’ethnomycologie critique ?

L’ethnomycologie est aujourd’hui en partie construite sur des faits erronés et surtout, faute d’utiliser les quelques concepts qui lui sont pourtant indispensables, elle s’est étouffée par le recours au « secret » comme modalité d’explication ; de nouvelles générations de chercheurs la sortiront de ce piège. Remarquons déjà que Judith Anne Brown, a jugé bon d’attirer l’attention sur ce point, en 2009, lors de la réédition de l’ouvrage de son père John Marie Allegro :

There are undoubtedly difficulties with the thesis of The Sacred Mushroom and the Cross. For a start, many of the word deriations need further verification, and the secret-code idea seems improbably complicated.

Anne Brown, The sacred Mushroom and the Cross, préface 2009

Si quelques faux pas initiaux ont conduit l’ethnomycologie sur le chemin de l’ésotérisme, l’examen de quelques-uns de ces dérapages nous permettra de tailler, sur mesure, les outils nécessaires à son progrès, mais aussi de comprendre les mécanismes de l’explication par le secret et donc, de s’en débarrasser. L’utilisation du concept de complexe de signification (Freud)  offrira un cadre explicatif adéquat aux données, très particulières, de l’ethnomycologie indo-européenne.

Plaider à charge et à décharge

Bas-relief de Pharsale

Ces cahiers réexaminent les « faits » ethnomycologiques lorsqu’ils semblent « aller de soi » pour avoir été utilisés et réutilisés, d’article en article, alors que la source première n’a jamais été soigneusement vérifiée ni critiquée. Ainsi, certains « faits » ayant joué un rôle initial dans la construction de l’ethnomycologie panmyciste (l’interprétation « tout champignon ») sont erronés ou avancés sans preuve. Par exemple, l’idée que le bas-relief de Pharsale représenterait Démeter et Perséphone « tenant en main des champignons » ne repose que sur la seule notoriété de Robert Graves, lequel en avait placé une reproduction sur la réédition (1960) de son célèbre The Greek Myths. 

Pourtant, l’identification de Déméter et de Perséphone est une simple conjecture qui ne s’appuie sur aucun élément probant, et cela de l’aveu même de Léon Eusey, lequel en fit, néanmoins, la proposition en 1868. Ne pas questionner cette hypothèse permet d’évoquer un lien caché entre : une chapelle orthodoxe située sur le site d’Éleusis, l’intérêt (avéré) des manichéens pour les champignons, un tableau du Titien, le champignon (non expliqué) du tympan de la basilique d’Avila et encore : les kuda kalu du Kerala. Malgré son rôle décisif relativement à la nature du culte d’Éleusis, l’identification d’un complexe de représentation liant les déesses éleusiniennes à un champignon n’a jamais été mise en doute par l’ethnomycologie post-wassonienne (la genèse de cette légende urbaine est étudiée en détail dans un feuillet des Cahiers d’ethnomycologie critique). Relevons, brièvement,   les dérapages par lesquels cette interprétation fut construire dans l’erreur. Par exemple, en 2001, alors que la proposition d’Eusey ne fait pas l’unanimité parmi les historiens d’art, Giorgio Samorini conforte l’hypothèse « champignonesque » selon un raisonnement que l’on peut considérer comme circulaire, puisque l’identification de champignons repose sur l’identité des figures féminines, dont les noms ne sont pas assurés, mais conviennent à la présence d’une plante, que l’on peut, en effet, supposer hallucinogène en référence au culte associé à leurs noms supposés. 3. Aussi, en 2009, rien n’étant venu contredire la présence de champignon, Carl Ruck la tient pour assurée, mais au prix d’une contradiction frontale. Comment expliquer que ce bas-relief, unique et miraculeusement rescapé, apporterait la preuve, unique et essentielle, de ce que certains champignons seraient la solution aux Mystères d’Éleusis : secret jalousement gardé sur quatre millénaires ?

To this mystery, we three (R. Wasson, A. Hofman, C. Ruck ) have applied ourselves and believe we have found the solution, close to 2,000 years after the last performance of the rite and some 4,000 since the first ».

The Road to Eleusis,  Foreword.

L’interprétation abusive du bas relief de Pharsale n’est pas sans conséquence, puisqu’en 2006, après avoir formulé le récit de la reprise du secret éleusinien par l’Église catholique, lors de l’installation à quelques mètres du Telesterion, d’une chapelle dédiée à la Panagia Mesosporitissa  (Vierge Marie) 4, Carl Ruck n’hésite pas à écrire que l’usage de ce champignon serait, de fait, le secret détenu par l’élite catholique romaine:

The ecclesiastical elite of the Roman church jealously guarded the fungal sacrament for their exclusive use and persecuted heretical sects in Europe and in the New World who had versions of the same rites. But the mushroom above the portal of the basilica in Avilla, the passion of the Manichaeans for mushrooms, especially those of the red variety, and more to the point, certain artistic masterpieces of Renaissance art, betray the hypocrisy.

Carl A.Ruck, Sacred Mushrooms of the Goddess, 2006, P. 187.

Autres exemples d’imprécisions: la présence d’un « champignon » sur le vase aux rennes, n’est pas établie, alors qu’il s’agit simplement d’une clochette; ou encore, lorsque l’hypothèse des champignons Vinça est acceptée sans discussion, alors qu’ils peuvent être, tout aussi bien, des décorations de « ceinture de hanche » (hip-belt), selon la proposition de Marija Gimbutas 5 elle-même.

Au-delà de ces premiers exemples, les Cahiers d’ethnomycologie critique interrogeront et déconstruiront les interprétations panmycistes, lesquelles furent renforcées par l’indifférence ou la réticence des universitaires envers l’étude du rôle des champignons dans la culture. Toutefois, s’il est indispensable de plaider à charge contre les excès du panmycisme, il sera ensuite tout autant nécessaire de plaider à décharge.

Plaider à décharge

Les faits dûment établis par l’ethnomycologie post-wassonienne doivent être réaffirmés, car en raison de la circonspection des milieux académiques, ceux-ci, le plus souvent, demeurent ignorés par les disciplines connexes. Pourtant, aujourd’hui déjà, l’important corpus, rassemblé par les continuateurs des travaux de R.G. Wasson, mérite d’être interrogé par la communauté des sciences humaines. En retour de ce dialogue, l’ethnomycologie sera interrogée sur les « à peu près » qui l’ont constituée comme savoir ésotérique et marginal. À l’inverse, pour construire une représentation rationnelle du rôle des champignons dans l’Histoire (en tant que sous-domaine du rapport des civilisations aux substances, dont le sucre, le tabac, la morphine, et la chlorpromazine…), toutes les disciplines sont invitées : la psychologie, la psychanalyse et les neurosciences pour la construction de l’imaginaire, l’anthropologie pour la construction des mythologies, l’histoire, bien entendu, mais aussi l’archéologie, la paléographie, la musicologie, la palynologie… la linguistique.

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Ces cahiers invitent à établir l’ethnomycologie à partir d’éléments vrais, c’est à dire vérifiés par la critique historique, laquelle est une œuvre collective. Au siècle dernier, pour les années cinquante et soixante, le rejet du panmycisme par l’Université a poussé l’ethnomycologie dans une voie sans issue. Ainsi, l’évitement, par les indianistes, d’examiner à charge et à décharge la thèse identifiant le Soma originel à l’Amanita muscaria, tout comme le désintérêt des linguistes pour les notes philologiques d’Allegro, ont eu pour effet de produire, en réponse, une lecture panmyciste de l’Histoire, c’est à dire, orientée par le désir de développer une théorie spiritualiste de l’anthéogénèse en démontrant que « le culte du champignon a civilisé l’Europe » 6. Si l’usage d’hallucinogènes joue un rôle certain dans l’anthropologie des phénomènes religieux, l’anthéogénèse, n’explique en rien les discours religieux, si ce n’est sur le mode de la « vertu dormitive de l’opium », et sauf à postuler l’existence d’un monde séparé et sacré, auquel les drogues avaient initialement donné accès. Sous cet angle, le panmycisme se fait, comme l’exprime Albert Hofmann, explicitement porteur d’un « revival » de l’archaïsme éleusinien :

Today the fundamental importance which a mystical experience of totality can have for healing a humanity afflicted by a one-sided, rational, materialistic world view is emphasized not only by adherents to such Eastern religious currents as Zen Buddhism, but also by leading representatives of psychology and psychiatry. Even more significant is that not just in medicine, but in ever-wider circles of our society, even ecclesiastical circles, overcoming the dualistic world view is considered to be a prerequisite and fundamental step in the healing and spiritual renewal of Occidental civilization and culture.

Eleusis can be a model for today. Eleusis like centers could unite and strengthen the many spiritual currents of our time; all of which have the same goal -the goal of creating,  by transforming consciousness in individual people, the conditions for a better world, a world without war and without environmental damage, a world of happy people.

 Albert Hofmann,  Afterword, in The Road to Eleusis 7

Remarques sur la constellation bromienne


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L’ethnomycologie critique ne cherche pas à légitimer la redécouverte des moyens d’accès au “transcendantal”, et ne propose pas l’expérimentation de champignons comme chemin d’accès  vers un “spiritual renewal of occidental civilization and culture. L’intention n’est pas de condamner arbitrairement l’usage imémorial des substances, ni de l’écarter pour l’avenir, mais d’éclairer la différence entre le fonctionnement de l’esprit selon que ses énoncés résultent seulement de l’affect, ou lorsqu’ils sont reformulés selon la raison.  L’ethnomycologie critique retracera, de façon circonstanciée et datée, la construction des réseaux de signifiants liés aux champignons, en tant que porteurs de charges émotionnelles. 8. Dans cette perspective, l’ethnomycologie critique aide à comprendre comment la dimension affective du langage a façonné les paroles des religions, des mythes et du folklore.

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La matrice de tous les récits possibles

Ces cahiers prennent pour cadre la diffusion euroasiatique et « beringhienne » d’éléments de folklore indubitablement liés au thème du « champignon sibérien ». Par exemple, les documents d’archives du XVIe siècle, relatif à l’émergence des benandanti dans les Alpes occidentales (à travers lesquels, L’Église se format l’image classique du sabbat des sorcières) ont fait l’objet d’analyses minutieuses.  Sur cette base, Carlo Ginzburg 9 devait mettre à jour « qu’une partie importante de notre patrimoine culturel provient – à travers des intermédiaires qui – en grande partie nous échappent des chasseurs sibériens, des chamans de l’Asie septentrionale et centrale, des nomades des steppes » – (Le Sabbat des sorcières, p.169). Ginzburg précise ensuite quelques-unes des traces linguistiques permettant de remonter aux récits, jadis, liés à l’usage d’amanite par les chamans sibériens, ce qui lui permet de conclure que « ce noyau narratif n’est pas un récit parmi tant d’autres, mais la matrice de tous les récits possibles. » (conclusion, p. 284).

La notion de « matrice de tous les récits possibles » entraîne deux questions. D’abord, comme le souligne Ginzburg, nous savons encore peu de chose « des intermédiaires qui en grande partie nous échappent »  10.

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Chrono Stratigraphie des mythes de création selon la typologie : émergence/ plongeon/ corbeau . Cf. infra, J-L Le Quellec

Comment se fait-il, par exemple, que des thèmes sibériens soient massivement présents chez les Benandanti, dans le Frioul au XVIe siècle? Pour expliquer ces similarités, deux solutions se présentent, soit recourir à la notion d’archétype 11, ou encore, rechercher des traces matérielles venant étayer  des processus de diffusion et d’emprunt.  Comme le montre l’analyse de J-L Le Quellec 12 la notion d’archétype est inopérante en anthropologie sociale, mais il est par contre possible de tracer les processus de diffusion et d’emprunt par le croisement de bases de données constituées de répertoires de mythèmes avec les caractéristiques de l’ADN des populations parmi lesquels les mythes ont été recueillis 13. Si le cadre néo diffusionniste permet de rendre compte de la diffusion des mythes, l’ethnomycologie rencontre néanmoins un problème dans le fait que si les artéfacts liés aux champignons sont abondants en Chine, en amérique du sud et centrale, il sont par contre rarissimes pour l’Eurasie indo-européenne, de la préhistoire à nos jours; de plus la poignée de ceux présentés jusqu’ici ne résiste pas à un examen détaillé.

La question de l’âge du renne

Deer pillar , Mogolie

Dans cet ordre d’idée, il est tout à fait remarquable que l’âge du renne (magdalénien , – 17.000 à – 12.000) n’ait pas laissé de trace d’un quelconque intérêt pour l’Amanite, notamment dans les grottes ornées, alors que la « symbiose affective » entre le renne l’Amanite et le chaman ne pouvait manquer de constituer le noyau de la culture du renne. Il s’agit là d’un « vide » dont le cadre théorique de l’ethnomycologie devra rendre compte. Cette réponse sera d’autant plus nécessaire que les affects issus de l’âge du renne ont laissé, sous la forme de la figure du « cervidé volant », une multitude de traces sur l’ensemble de l’Eurasie. Ainsi, la légende de St. Hubert :

“” Dans la légende christianisée, le cerf convertit le pêcheur à la vraie foi, jouant son rôle d’animal psychopompe, guidant les hommes vers Dieu.

Cette fonction de guide se répète au cours des siècles auprès des rois de France dont l’Histoire rappelle à plusieurs reprises que ceux-ci rencontrent des cerfs lorsqu’ils sont en danger ou en difficulté : Clovis, lors de la bataille de Vouillé en 507, voit ainsi une biche « d’une grandeur extraordinaire » qui lui indique un gué permettant à son armée de traverser la rivière et ainsi lui permettre de remporter la victoire sur Alaric. Le même miracle se répète pour Charlemagne avec l’apparition d’un cerf blanc le guidant pour traverser la Gironde en crue puis pour franchir le col du Grand-Saint-Bernard. C’est encore un cerf qui indique à Dagobert les reliques de saint Denis où s’établira ensuite la nécropole royale. Charles VI, le roi fou, rencontre lui un cerf volant lors d’une chasse au faucon en forêt de Compiègne…

Benoît Couëtoux du Tertre, Symbolique du cerf, « roi de la forêt »    14

Institut pour la longue mémoire européenne.

L’association du “cerf” au champignon d’immortalité traverse l’eurasie, la Chine, le Japon. Par exemple, un poême de la chine des Tang en reprend le thême, lequel, continue d’être gravé sur la garde d’un sabre japonais du 19e. Par contre, dans le cadre des cultures européennes cette association ne se retrouve jamais, elle n’existe pas.

0n two white deer astride,
Holding the lingzhi fungus of immortality.

Li Bai, Tang dynasty

tsuba (garde de sabre- japon 19e -with-a-deer-fungus-of-immortality-and-bats-seiryusai-hidetoshi.

Interroger les vides

the-mushrooms-of-selva-pascuala-in-situ (-4000)

La seule exception au fait que des champignons ne figurent pas dans les 350 grottes ornées datant du Paléolithique supérieur (de -35.000 à -10.000) pourait être, avec un retard considérable, l’éventuelle représentation d’une série de Paneolus hispanica sur une paroi de la Selva Pascuala (panneau n° 1 -4000 ?). L’intérêt de cette fresque – tardive – est d’être associée à la représentation de cervidés. Néanmoins, à défaut d’investiguer les pollens “fossiles”, (comme pour le cas des spores retrouvés dans la dentition de la “Dame en rouge” de la grotte d’El Miron), il sera difficile d’apporter une suffisante, quelconque, mais aisé de rassembler des opinions. De plus, la présence d’un panneau plus récent, daté de l’âge du bronze et situé à quelques mètres du premier révèle une série de signes dont l’agencement linéaire est comparable au premier panneau, tout en étant non identifiable à des champignons, ce qui pose de nombreux problèmes, comment interroger ce vide de plus de deux mille ans ? 15.

Dettaglio del pannello 2 del sito di Fuente de Selva Pascuala (-2000 ?)

Il sera toutefois difficile de trancher entre un essai de représentation humaine, puisque deux sur les treize “glyphes” présentent des “pieds” manifestement bifides. Ce détail infirme l’idée de champignon, ou impliquerait que celle-ci soit d’emblée composée une figuration humaine relevant de la typologie “tête ronde”, encore faudrait-il établir préalablement que certains types de pétroglyphes évoquent des état modifiés de conscience, cette position ne se décrète pas en vertu de principe tel que l’anthéogénèse ou la théorie de Clotte et et Lewis-William sur les “trois états de la transe”, laquelle est encore très loin d’être établie. 16.

Interroger les contrastes

Comparativement à la Chine, le Japon ou les civilisations préhispaniques, les représentations symboliques – explicites – de champignons, sont donc rarissimes, sauf bien entendu à considérer que ce qui est “rouge et blanc”, évoque en secret l’amanite tue-mouche. Cette absence est d’autant plus remarquable du fait, parfaitement par V.N. Toporov, (école linguistique de Tartous), que les traces linguistiques et folkloriques de l’intérêt pour l’Amanite et les champignons en général y sont partout abondantes.   17. C’est sans doute à partir de cette curieuse opposition que nous comprendrons le fonctionnement de cette « matrice de tous les récits possibles » évoquée par Carlo Ginsburg. Expliquer ce manque de réprésentation et cette abondance de trac linguistique par un “retour du refoulé” n’explique rien, car il faudrait alors comprendre quand comment  et par qui “la répression” aurait été effectuée.  Faire appel à une ligné “secrête” d’initiés désireux de garder pour eux “le secret de la potion magique” est bien évidemment un argument circulaire, du type  “on ne voit rien car les intiés cachent tout” et “les initiés cahent  tout, donc on ne voit rien”.

Les travaux de C. de Borhegyi sont un bon exemple des résultats atteint par un procédé de lecture appuyé sur la réversibilité des signes,  (iconicité, analogie, métaphore…), car aujourd’hui,  voici que la fleur de lis des Rois de France se trouve rattachée à celle du Quetzalcoatl et par son intermédiaire, au code du champignon sacré, lequel serait « Hidden in plain sight » comme signe de royauté sacrée. Le jeu des ressemblance entre signes a certainement participé à la création des mythes, et aujourdhui encore, le mythe continue d’être (re)cré par exemple lorsque John A. Rush en en prolonge le récit par une herméneutique du sacre de  l’empeureur Napoléon

“Napoleon selected the bee as symbol rather than the fleur-de-lis of his predecessors. The fleur-de-lis  is the mushroom tree, and bees are symbolic ot the saman and mind altering substance, or their effects. … Thus Napoleon chose the bee not simply to be different from his predecessors, but because ot its spititual nature or connection to the ultimate authority legitimizing his rule as the fleur de lis had. The right to rule throughout European history has always been connected to mythical charters (sic), to deities or fairies – for exemple Melusina. Thus the question is How does one connect to that “right to rule” the deity, Entheogens.

John A. Rush, Entheogens and the developpement of Culture, Foreword.

Ajoutons, u’il y a quelques années encore, les boutiques de souvenir situées au pied de la butte de Waterloo entendaientencore quelques Anglais ne manquant pas d’évoquer la figure de l’Empereur sous le nom “filthy mushroom”;  si cela n’est pas une preuve, que nous faut-il 18?

Diffusionisme

Antérieurement aux analyses d’ADN, le diffusionnisme s’est longtemps appuyé sur la comparaison de signes iconiques ou linguistiques, de styles  décoratif et d’usages techniques, de signes iconiques ou linguistiques. Comme nous le suggère Carl de Borhegy, la fleur de lis deviendrait ainsi une preuve de la filiation transocéanique entre les civilisations olmèque et chinoise:

To my surprise I discovered that the ancient symbol that we have come to recognize as the Fleur de lis appears in the art of Mesoamerica at approximately the same time in history as the rise of the ancient Olmecs (1200 B.C. to 400 B.C.). Perhaps not so surprisingly, the emblem of the Fleur de lys in pre-Columbian art and iconography carries the same symbolism of Lordship, as in the Old World, linked to a Trinity of gods, a Tree of Life and a mushroom of immortality.

Carl de Borhegyi, FLEUR DE LIS, THE ORIGIN AND MEANING OF THE FLEUR DE LIS SYMBOL IN PRE-COLUMBIAN ART

La question transpacifique

Il ne s’agit pas de rejeter, a priori, les perspectives hyperdiffusionnistes, car les problématiques diffusionnistes se sont complexifiées depuis que les premières dates de passage beringhien ont été reculées, pour se situer vers – 20.000 ans. Parallèlement, la problématique de la diffusion transpacifique est encore trop peu structurée par des faits que pour servir de cadre, autre que « spéculatif », il conviendrait toutefois de suivre attentivement,entre autres,  les travaux du Professeur Yuzhou sur les liens possibles entre les Yin réfugiés Shan, et la civilisation olmèque 19. Il importe de souligner, dès le départ, l’erreur qui consiste à lier deux registres métaphoriques, par exemple les registres chinois et préhispanique. Si, pour le registre sacré préhispanique, les juxtapositions d’images proposées par de Borhegyi semblent effectivement valider l’association entre un « motif en fleur de lys » et des représentations de champignons, rien ne montre cette corrélation dans la civilisation chinoise. Serait-elle présente dans un registre chinois, que la filiation entre les registres du sacré chinois et olmèque ne serait pas établie, avant que les circonstances et les étapes de cette diffusion ne seront précisées.

Bien sûr, les processus de diffusion peuvent parfois être retracés concrètement ; c’est le cas pour un mythe Aida, de façon certes encore très fragmentaire, mais néanmoins susceptible d’une meilleure élaboration.  Nous avons déjà souligné que Jean-Loic Le Quellec, à la suite des travaux de Berezkin, propose une chronostratigraphie mondiale de trois formes de mythe de création – la création par émergence, la création par plongeon et la création par le grand corbeau. Cette dernière forme étant à la fois la plus récente et la plus concernée par l’ethnomycologie, puisque les thèmes mythiques lient fréquemment les corbeaux aux champignons. En effet, contrairement aux rennes vis-à-vis de l’Amanite, les corbeaux ne manifestent aucun intérêt particulier envers ce champignon ; le lien entre corbeau et amanite est culturel il ne relève en rien d’une particularité de l’éthologie du corbeau (curieusement, C. Ruck n’interroge pas l’éthologie du corbeau et prend comme seul argument le fait que l’Amanita muscaria porte le nom vernaculaire de raven’s bread).  L’aire de diffusion des mythes associant corbeau et champignon est assez étendue, ainsi en Amérique du Nord, chez les Aidas, le mythe de création des femmes associe “Fungus man”  au “grand corbeau”, tandis qu’en Colombie, une série de statuettes muiscas représentant vraisemblament la divinité Chiminguagua, laquelle est assise sur un corbeau et porte sur la tête des emblèmes fongiformes. En raison du contexte méso-américain, il est aujourd’hui certain que ces motifs correspondent à des champignons, toutefois à défaut de texte, ou autre précision ethnographique, nous ne pouvons encore décider si ces représentations de champignons associées à Chiminiguagua sont “conscientes”, c’est à dire, soit qu’elles se réfèrent à un usage réel, soit participent d’un mythe explicite, ou bien encore si elle correspondent à des symboles , hérités ou empruntés à d’autres traditions.

“Fungus Man” mythe Aida, ( Colombie britannique)

Musée de l’or de Bogota Chiminguagua (divinité méso-américaine) associée au corbeau et au champignon

The Colombian myth: Before there was anything else in the world, when darkness filled everything as an eternal night, there was only one being, and it had no form or face. Inside it there was a light, called Chiminigagua. One day, Chiminigagua’s giant belly was injured and a beam of light appeared through the wound. From this first light arose life. Then Chiminigagua created large black birds and released them to shed their breath on the mountain tops. From their mouths came mild breaths of light and transparent air, which caused the earth to be finally seen, clear and bright.

Ellen Johnston, as part of the InterAmerica project on April 8, 2015. 20

 

 

L’ethnomycologie comme discipline rationnelle

Rétablir le dialogue entre l’ethnomycologie et les sciences humaines demande une remise en ordre, laquelle devrait être accompagnée de l’énoncé de quelques objectifs auxquels d’autres disciplines puissent participer.

Andean vessel with mushrooms

Comme nous l’avons montré 21 en relevant quelques « imprécisions » à propos du bas-relief de Pharsale, des champignons Vinça, ou de l’interprétation du cratère aux rennes, et de « mesosporitissa », rétablir la confiance demandera, en première étape, de réévaluer les sources autant que leurs interprétations. Cet ajustement permettra sans doute aux chercheurs de dépasser leur réticence, puisque tout scientifique désireux de sauvegarder sa crédibilité évite aujourd’hui de se compromettre en relevant, dans son domaine, une possible donnée ethnomycologique. Ainsi, Borhegyi attire l’attention sur la continuité du registre symbolique lié aux champignons des hautes civilisations amérindiennes, il démontre, sans conteste, leur utilisation continue au cours cérémonies de sacrifices humains collectifs (ce rituel avait d’ailleurs été observé chez les Aztèques par le Père dominicain Bernardino de Shagun). L’usage agoniques des champignons caractérise très particulièrement les civilisations préhispaniques, car ce trait, en effet, est totalement absent de la civilisation chinoise ou des sociétés indo-européennes, tout au long de leur histoire.

Olmec figurine -1200 à-400 photgraphed by H. Gonzalez of Puebla

La figurine d’enfant olmèque présentée par Carl de Borhegyi,  assemble l’amanite tue-mouche, le jaguar et le casque du jeu de balle sacrificiel, lequel perdurera pendant trois millénaires, jusqu’aux Aztèques. Ces représentations de champignons font assurément partie d’un complexe symbolique fortement structuré ainsi que le montre sans conteste la collection d’images rassemblée par Borhegyi , notamment à partir de la base de données établie par Justin Keer (Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc).

These infantile baby-faced figurines, many of which depict the symbolism of a snarling jaguar, are a distinctive feature in Olmec art. This figure appears to represent an Olmec baby wearing an Amanita mushroom cap and holding a gigantic Amanita mushroom.

Carl de Borhegyi, Mushrooms and Jaguar Transformation in Olmec and Maya Art.

L’objectivation du symbolique

Les formes symboliques ne sont pas le reflet d’une réalité extérieure, mais résultent de processus dynamiques de symbolisation (Cassirer). Dans la perspective critique, les signes liés aux champignons objectivent les affects qui y sont attachés soit, et à des degrés divers, comme symboles conscients, soit comme symptomes.  Selon U. Eco, le symbolique se définit comme un mode de lecture pour lequel le texte est ramené à un objectif préalablement choisi: pour l’ethnomycologie post-wassonienne, (à l’inverse de l’ethnomycologie critique), il s’agit de démontrer l’existence d’un secret universel du champignon à l’origine de toute religion ou ésotérisme; dans cette perspective, l’attitude prévaut selon laquelle tout ce qui ressemble à un champignon est un champignon et en démontre « le secret ». Par exemple, de Borhegyi pense « casser » le « Mushroom code », en rassemblant une iconographie présentant des éléments d’aspect fongiforme ou en « fleur de lis », lequel code symbolique de la royauté serait alors d’application tout aussi bien pour les Empereurs de Chine, que pour la lignée des Rois de France et Montezuma. Le même paradigme du secret prévaut chez C. Ruck lorsqu’il attribue la garde du silence à la vigilance de l’élite ecclésiastique romaine:  « The ecclesiastical elite of the Roman church jealously guarded the fungal sacrament for their exclusive use (cf. cit sup.). Par contre, Le concept de classificateur sémiotique universel est propre au travail V.N. Toporov et ne relève en rien d’un code secret; le qualificatif “universel” correspond au fait (largement démontré par Toporov) que dans de très nombreuses langues réparties sur tous les continents, les syntagmes liés au mot “champignon”  apparaissent aux nœuds d’une série d’opérations de classification sémantique (semantic classifier). Dans le cadre théorique de l’anthropologie structurelle (Lévi-Strauss), l’emboîtement de dichotomies, telles que nature/culture, sacré/profane,… “nous”/les autres,…. cru/cuit, etc. construisent l’organisation des représentations du monde.

Arbre de classification sémantique. Toporov, p.

Depuis, par exemple, les travaux d’Alexandre Rouhier (1875-1968) 22, l’évidence d’un rôle des substances dans la création humaine de l’idée d’un au-delà est également banale. Nous prenons acte du fait que l’usage de substances a pour effet de produire la sensation d’un état affectif autre que quotidien, lequel par dichotomie de l’état psychosensoriel produit la sensation de « l’au-delà » en opposition à la norme banalisée de « l’ici-bas ». Selon une hypothèse de V. N. Toporov,  l’état psychique engendré par l’usage de champignons a élargi son domaine hors de son champ naturel, (par exemple comme pour les hymnes au Soma), en utilisant des syntagmes liés aux champignons pour la classification des substances matérielles, des couleurs, mais aussi et dans d’autres contextes, aux saisons,  aux points cardinaux, etc. Dans cette perspective, le champ d’action des syntagmes liés aux champignons concerne leur rôle de médiateurs (sur le plan linguistique), relativement aux catégories de mort de fertilité et de vie.  Rendre compte de cette diversité demande d’aller au-delà de l’affirmation d’une simple tradition cachée, c’est désormais la genèse et l’évolution des spécificités culturelles du rôle des drogues dans chaque civilisation qui intéressent l’anthropologie culturelle. Dans cet ordre d’idée, au-delà du fait que les drogues soient effectivement partout liées à l’émergence de l’idée de dieu(x), la mise en évidence de la dimension agonique et agonistique particulière aux usages précolombiens, liée à la mort et au combat,  rend possible d’entamer l’organisation d’un cadre théorique transculturel. Deux axes porteurs de traits distinctifs permettent de construire un début de classification ; la première dimension caractérise la tonalité affective dominante attachée aux champignons. Ainsi, en Chine leurs symboles sont pacifiés par le fait de devenir,  symbole d’immortalité, tandis qu’elles sont exacerbées dans les hautes civilisations préhispaniques. Pour le domaine indo-européen par contre, la résolution de la tension entre les affects mycophobes/mycophiles se trouve, faute de symbolisation explicite, refoulée au niveau de la structure du réseau mnésique, en tant que transposition de la dichotomie vie/mort, dont le rapport aux champignons est resté jusqu’ici relativement inconscient par absence d’objectivation.

Symboles degré de conscience
affects   explicites  “Inconscients”
Pacifiés Chine

  domaine

indo- européen

Agonistiques Civilisations préhispaniques

Le deuxième axe de classification particularise le degré de conscience relatif à l’usage symbolique des champignons. À l’une des extrémités de cet axe seront rangés les artefacts et les syntagmes linguistiques dont nous pouvons être certains qu’ils étaient interprétés comme champignons dans la société qui les ont produits. L’autre extrémité accueillerait les données qui, après vérification, ne seraient que la projection de notre propre imaginaire, comme ce fut le cas, entre autres, pour les champignons du bas relief de Pharsale, ou celui du cratère aux rennes. Ces extrémités recouvrent, d’un côté le domaine « réel » directement lié à la consommation effective de champignons hallucinogènes, et l’autre, celui de « l’imaginaire” .  “L’entre-deux” étant précisément la zone symbolique, c’est-à-dire constituée de la relecture de traces qui furent historiquement laissées par un ensemble de processus, conscients ou inconscients, ayant pris place dans la société qui les a produites 23. De même, devant une trace (matérielle ou linguistique) importée ou retrouvée, une société peut être conduite à interpréter un simple aspect fongiforme au travers de la production d’un imaginaire arbitrairement lié aux champignons. C’est le cas pour l’imagerie eidétique, assez “farfelue” parfois, récemment ajoutée à nos sociétés occidentales par le courant panmyciste, comme pour la lecture de champignons dissimulés dans les plis de la robe du Christ, ou le champignon agité au bout d’un thyrse afin de stimuler la marche d’un attelage, ou encore l’institution, sur l’internet, de la légende urbaine de Santa le shaman sibérien. Rien ne distingue en effet ces légendes du récit de la fondation de Mycènes (Mukễnai) en raison du pommeau de l’épée (mukês) de Persée, tombé à terre et qui, en ce lieu ramassé, donnera son nom à la ville qu’Homère, il y a bien longtemps déjà, choisit de donner pour patrie à Hector.

L’objectivation de cette zone d’incertitude liée à l’usage de la notion de “symbolique” demande des instruments d’analyse plus spécifiques. Il sera donc nécessaire, et pour chaque cas particulier, de retracer l’histoire de la trace laissée par l’activité langagière.

Comprendre la construction des erreurs.

Wittgenstein soulignait qu’atteindre à la vérité demande de comprendre comment l’erreur s’est construite. Comprendre les mécanismes de la construction des erreurs du panmycisme est ainsi un passage obligé. Un premier exemple,  très largement inachevé, nous montrera le chemin qu’il reste à parcourir pour convaincre de la vérité, car celle-ci ne peut être construite que par l’intelligence collective et l’apport conjugué de multiples disciplines.

Carl de Borhegyi attire l’attention sur un sceau sumérien représentant la décapitation  d’Humbaba par Gilgamesh et Henkidu. Borhegyi rappelle que l’épopée de Gilgmamesh concerne en ordre principal le récit de la quète de l’immortalité, il  commente ensuite ce sceau  par le texte repris ci-dessous:

Above is an image from a Sumerian cylinder seal, 3rd millennium BCE, that depicts a scene of decapitation in association with the Tree of Life. The grisly scene depicts the decapitation of the Sumerian deity Humbaba, also known as Huwawa, “Guardian of the Pine/Cedar Forest”. The scene is from the Epic of Gilgamesh, in which god’s guardian deity Humbaba is decapitated by Enkidu and Gilgamesh. I believe that the Sumerian artist who carved this cylinder seal encodes the secret fruit of immortality, to which Enkidu and Gilgamesh quest for, as a divine mushroom, encoded in the feet of the deity Humbaba, “Guardian of the Pine/Cedar Forest”.

C. de Boreghyi, HIDDEN IN PLAIN SIGHT soma in the Americas.

Deux flèches ajoutées par de Boreghyi suggèrent, sans autre commentaire, de lire les excroissances attachées aux talons d’Enkidu comme faisant partie du « Mushroom code », nous sommes ainsi conviés à acquiescer au secret des secrets [ref] comme l’indique le titre du site « hidden in plain sight » — THE SECRET OF SECRETS” The Mushroom as Medium — ; de Boreghyi attache désormais la notion de médiateur au champignon. http://www.mushroomstone.com/hidden-in-plain-sight [/ref] « grand offert à qui sait voir ». Dans l’état actuel de nos connaissances, nous ne disposons d’aucun élément permettant de déterminer ce à quoi correspondent ces excroissances. L’identification comme « champignon » repose sur la présupposition du « mushroom code » lequel prend comme paradigme « tout ce qui ressemble à un champignon est un champignon, aussi, puisque le code existe, ces excroissances fongiformes sont des champignons ». La démarche de C. de Borhegyi est néanmoins parfaitement légitime, car cette possible identification mérite d’abord d’être posée, afin de pouvoir être critiquée et éventuellement infirmée. Bien entendu, le matériel devrait être entièrement daté et ses sources soigneusement présentées. Heureusement, Google image permet, parfois, de retrouver la source de l’empreinte du sceau sumérien présenté par de Boreghy : il se trouve conservé au British Museum, ce qui est un premier pas vers l’approfondissement de la recherche.

Walter Reinhold, 24 dans une recherche ayant pour titre. “Genesis’ Literary Borrowing: Adam and Eve and Their Prototypes: Enkidu and the Temple Courtesan Shamhat From the Epic of Gilgamesh”, montre deux sceaux hittites dont un détail mérite une tentative de comparaison avec l’empreinte montrée par de Boreghyi.  L’un des personnages porte deux éléments indéterminés à hauteur des chevilles, cette transformation structurale relativement aux excroissances du premier sceau, pourrait, bien entendu sous réserve, indiquer un sens symbolique sous-tendu par une sémiose organisée autour de la « séparation de quelque chose” d’avec les chevilles d’Humbaba. Bien entendu, toute recherche sérieuse devrait prendre en compte l’état des connaissances sur les procédés de sémiose visuelle utilisés dans les sceaux hittites et sumériens, ce qui n’est pas immédiat et demande de rencontrer le souci de collaborer et de discuter.

Humbaba “enchainé”,

Remarquons d’emblée qu’en ce qui concerne l’interprétation des excroissances tombée aux pieds d’Humbaba, il est illusoire de travailler sur traduction. Seuls l’examen des textes hittites et sumériens pourraient éventuellement éclairer l’énigme.

L’hypothèse des ailettes

Gorgone  VIe siècle avant J.-C. | Site officiel du musée du Louvre

Persée, about 450 BC. New York, Metropolitan Museum 45.11.1.
Évoquons, à titre exploratoire, quelques-unes des réflexions suggérées par cette représentation mythologique. Le personnage situé à l’extrême droite est encordé et deux « appendices » identiques semblent détachés à hauteur de ses talons, ceux-ci invite à les rapprocher à « paire d’ailettes » attachées au talon de Humbawa sur le premier sceau. Il semble assez naturel de parler « d’ailettes », en raison de la parenté avec le(s) talon(s) d’Achilles « aux pieds légers », tout comme les ailes attachées aux pieds de Persée, lesquelles lui furent données par les Grées ou par Hermes (selon les versions), avec le miroir bouclier et l’épée donnée par Athena (Ovide) afin qu’il puisse décapiter la Gorgone, dont la figuration des entrelacs de serpents transpose la figure intestinale d’Humbawa. Ces éléments, mais également le serpent, l’arbre et les « pommes » du premier sceau semblent assez bien participer d’un même mythe dont les versions courent sur plusieurs siècles et dans diverses cultures. De plus, la colère d’Achille correspond à la fureur de Gilgamesh, tandis que l’amitié entre Achille et Patrocle copie le couple Gilgamesh Enkidu. Bien entendu, le mythe se transforme: “Humbawa/Gorgone/Persée” portent des ailettes aux pieds, mais avec inversion d’affects, puisque la Gorgone est femme et Humbawa masculin. Rappelons que l’épée qui tranche la tête d’Huwawa donne ainsi accès au Cèdre dont l’accès interdit est gardé par Humbaba, alors que par son épée, l’ange Esekiel chasse Adam et Ève du Paradis (Ge 3:24), rappelons que le Professeur Jastrow (1898) commentait déjà la montagne du cèdre de Humbaba comme étant l’équivalent du jardin d’Eden, et donc la figure première du Paradis:
 
“The fortress of Khumbaba is situated in a grove of wonderful grandeur, in the midst of which is a large cedar, affording shade and diffusing a sweet odor. The description reminds one forcibly of the garden of Eden…”
Morris Jastrow, Jr. Handbooks on the History of Religions: The Religion of Babylonia and Assyria. p. 481 .
Walter Reinhold, présente un deuxième sceau du même type, mais légèrement différent, sans que l’on puisse dire s’il s’agit d’une copie, en y ajoutant ce commentaire :
Below, a drawing of a cylinder seal found at Ebla, Syria. I am not sure if this is the same seal as the one above, but just rendered differently by another artist. It appears to be very similar to Porada’s (above) copy. However there are “differences” in details. (1) The arrangement of the characters is reversed; (2) The Hunter’s (?) hair has a noticable “cowlick” missing in Porada’s image. (3) Shamhat’s (?) hair is rendered more straight and the eye sockets are not round dots. (4) The bull-man’s (Shakkan/Sumuqan?) horns are more carefully delineated, (5) The naked, kneeling Enkidu (?) mastering a lion and man with torn rope snares (?) at his shoulders is less carefully rendered
(For the drawing cf. p. 242. figure 8.7.c. Peter M. M. G. Akkermans & Glenn M. Schwartz.The Archaeology of Syria, From Complex Hunter-Gatherers to Early Urban Societies (c. 16,000-300 BC)ge, United Kingdom & New York. Cambridge University Press. 2003. ISBN 0-521-79666-0 paperback).

Walter Reinhold Warttig Mattfeld y de la Torre

For the drawing cf. p. 242. figure 8.7.c. Peter M. M. G. Akkermans & Glenn M. Schwartz. (voir commentaire supra)

Humbaba enchainé. . .

a

Nécessité d’un cadre théorique.

Pour la présentation de Soma, divine mushroom of immortality,  Claude Lévi-Strauss  avait tenu à souligner la naîveté qu’il y aurait d’interpréter le mythe du fruit de la connaissance comme substitut du champignon sibérien:

[…] Envisagé dans cette perspective, le Soma du Rigveda ne constituerait pas dans l’histoire du monde asiatique un épisode isolé, mais l’ultime manifestation d’un culte eurasiatique très répandu et que perpétueraient un peu partout les légendes relatives à l’Arbre de Vie et à l’Herbe d’Immortalité. À partir de là, on peut évidemment aller fort loin : jusqu’à voir, par exemple, dans l’Arbre de la Connaissance et le Fruit défendu de la Genèse l’image fabuleuse, mais encore reconnaissable, du bouleau sacré sibérien, hôte du champignon à feu sur son tronc, et de l’amanite donnant accès au savoir surnaturel à son pied. M. Wasson va plus loin encore, quand il caresse l’idée que le phénomène religieux lui-même, pris dans sa totalité, pourrait trouver son origine dans l’usage des champignons hallucinogènes. Ce pan-mycisme, si l’on ose dire, serait évidemment fragile à moins de l’étayer par un soutien théorique. M. Wasson l’emprunte (pp. 217 et 220) à Miss Mary Barnard qui, dans un livre récent (The Mythmakers, Ohio University Press, 1966), prétend que tout mythe a pour origine un phénomène naturel. Vue extrêmement naïve, semble-t-il, car il n’y a pas de phénomènes naturels à l’état brut : ceux-ci n’existent pour l’homme que conceptualisés, et comme filtrés par des normes logiques et affectives qui relèvent de la culture. […]

Lévi-Strauss, Claude. Les Champignons dans la culture. À propos d’un livre de M. R. G. Wasson. In: L’Homme, 1970, tome 10 n°1. pp. 5-16.doi : 10.3406/hom.1970.367101
Le matériel disponible permet de construire une interprétation consistante, même si nous ne disposons encore d’aucun moyen de dire « si les champignons sont des ailettes ou les ailettes des champignons, ou encore toute autre chose (l’icône est peut-être une forme d’hiéroglyphe). Nous sommes donc, assurément, devant un complexe de significations intrinsèquement liées, du fait qu’il résulte d’une généalogie effective des récits qui les portent. De plus, ce complexe se trouve mis en mouvement par une inversion du rapport nature/culture: c’est dire que son interprétation ne concerne pas que l’ethnomycologie. Lire des champignons dans des excroissances fongiformes sumériennes est hasardeux, d’autant plus que l’ethnomycologie post -wassonienne produit régulièrement des interprétations hasardeuses en raison de l’utilisation d’un cadre théorique porté par l’hypothèse du secret. Deux exemples nous aideront à cerner le rôle du secret.

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Quelques pièges visuels

Lire des champignons dans la robe du Christ ?

Le frontispice du site Hidden in plain sight THE SECRET OF SECRET  The Mushroom as Medium,   propose de lire le code secret de l’amanite dissimulé  dans les plis de la robe du Christ et celles des apôtres. Comme relevé par Claude Lévi-Strauss, la Catalogne est une terre tout particulièrement mycophile, il n’y a donc pas lieu de penser que les propriétés psycholeptiques de la tue-mouche aient été exclues du savoir vernaculaire, puisque (à titre d’exemple parmi beaucoup d’autres) le nom catalan de l’Amanita muscaria est Oriol fol  “champignon des fous”. Il ne serait donc pas totalement aberrant d’imaginer qu’une peintre anonyme du 12e siècle ait été pris d’une poussée de panmycisme, au point d’en dissimuler quelques-unes. Cette lecture serait cependant erronée.

présentation de C. de Boreghyi

Above encoded in the mural titled Christ and the Twelve Apostles, I found what appears to me to be cleverly encoded Amanita muscaria mushrooms “Hidden In Plain Sight” encoded in the robe and legs of Jesus Christ. Note that the Twelve Apostles have their eyes focused not on the face of Jesus, but  his legs.  Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona, 12th century.  (Image from http://christchurchmontrealmusic.blogspot.com/2009_07_01_archive.html)

De Boreghyi tente de justifier son interprétation par la direction des regards des apôtres, lesquels seraient orientés vers les jambes du Christ.  Cependant, lorsque repérés “à la latte”,  les tracés des regards sont essentiellement parallèles, et donc,  balaient un champ plus large que les “jambes” et les amanites supposées.   Par ailleurs,  les bords des plissés montrent une tentative encore maladroite de leur donner du volume par une forme de “perpective ajoutée”. La représentation est “en aplat”  (dont une caractéristique est la représentation des auréoles comme disques circulaires).

Détail des plissés apôtre (panneau droit)

Pour les “robes” des apôtres, l’artiste tente de rendre le volume en leur dessinant un contour “elliptique”, ce qui une impossibilité visuelle, puisque dans ce cas les robes devraient être vues “par en dessous”, ce qui contredit l’aplat. Il s’agit donc d’un procédé de représentation composite, lequel est parfaitement identifiable sur le bas de la robe du personnage de droite du panneau droit.  L’artiste s’essaie ensuite à reproduire ce procédé pour rendre, non plus le volume du contour de la robe, mais le volume du plissé, ce qui le confronte à un problème technique. En effet, l’espace nécessaire à la représentation en perspective de l’intérieur d’un pli demande d’être ajouté afin de permettre le dessin du pli de la ganse et donc,  du volume intérieur au pli du tissu. Pour satisfaire à cette contrainte, l’artiste rehausse la position de la ganse, ce qui donne à l’ensemble l’allure d’un motif fongiforme. Précisons, à titre apotropaïque,  que les motifs situés sous les pieds du Christ ne correspondent pas non plus à des champignons, mais plutôt à des crosses végétales asymétriques.

détail

Dans ce cas particulier, l’erreur de lecture est évidente , un examen attentif de certains documents chrétiens pose plus de questions, qu’il n’apporte de réponses, comme c’est le cas pour le retable d’Hissenheim, entre autres pour le tympan de la cathédrale d’Avila. Les champignons font très marginalement, mais effectivement partie de l’iconographie chrétienne; par contre, la mosaïque au panier “d’escargots et champignons” de la basilique d’Aquilée est vraisemblablement plus vénitienne que chrétienne.

Les Apsaras aux miroirs

C. de Boreghyi présente de façon pertinente de multiples illustrations venant assurément à l’appui l’hypothèse du Soma, et dont à l’abondance justifierait largement que les indianistes s’en préoccupassent enfin.  Ce matériel devrait toutefois être préalablement trié et précisé, un de nos ateliers d’ethnomycologie critique sera consacré à cette tâche essentielle.  Il n’est toutefois pas toujours possible de distinguer entre la représentation de champignons faisant explicitement référence au Soma, ou celles et de simples parasols sacrés.  À titre d’exemple, examinons l’image suivante (présentée, sans référence ni discussion autre qu’un fléchage impératif sur le site de Hidden in plain sight ).

Apsara au miroir

Utilisé, comme mode de démonstration, le fléchage marque simplement l’appartenance au code présupposé. Il s’agit, en fait, d’une représentation traditionnelle d’une “Apsara au miroir”, lesquelles divinités, effectivement védiques, tiennent en main un miroir convexe de plus grande ou de plus petite taille, certains étant attachés à la façon d’une bague à l’un des doigts de la main, par une barre transversale ou verticale, ou un lesquels modes de saisie sont parfaitement visibles sur les deux images présentées ci-dessous; il ne s’agit donc pas de champignons, mais sans doute d’une transposition fort lointaine des miroirs convexes chamaniques, mongol, sibérien, ou tibétain.

 

Apsara au miroir, Musée george Labit

 

Apsara au miroir;  Kajuraho

Apsara au Maïs

Fig 4

De Boreghyi présente une “visual evidence”, l’Apsara au Maïs, l’oprtande du “stype” du “miroir champignon” demande a être discutée; l’explication réside dans la représentation d’un ruban attaché au miroiret dont le rendu du plissé a été efféacé par le tmeps, il s’agit, ne l’oublions pas d’un accessoire de dance,  susceptible d’aventager, autant que cela soit encore possible, la grace du mouvement. (La fig 4 est une copie “moderne” inspirée de Kajurao)

Réévaluer l’hypothèse du Soma

Si l’identification des miroirs à des champignons est fautive, il n’en demeure pas moins que quelques artéfacts restent a examiner de très près par les indianistes. Par exemple, sur ce relief, photographié par Gregory Howard sur une colonne du temple de Pattakal 3, Rama et Hanuman semblent tenir des champignons en main et ceux-ci semblent en , raisons des pointillés repérables sur le pileus, des Amanites tue-mouches précisément.

Pattakadal 3

The Hindu goddess Lakshmi holds in her hands what appear to be stylized mushrooms, and she wears a headdress with a symbol that looks very similar to a Fleur de lis emblem. (Hidden in plain sight)

 

Source : Hidden in plain sight

La collection des Bouddhas “a parasol” répertoriés sur le site THE SECRET OF SECRET  The Mushroom as Medium posent d’autres problèmes, notemment en ce qui concerne le degré d’adhésion à la représentation, rappellons que le sanscrit utilise – ahi chattra- c’est à dire le mot “champignon” pour parasol. Ces questions ne seront résolues que par l’interventions de nombreux spécialistes disposés à réexaminer l’entièreté du dossier, actualisé, de l’interprétation du Soma selon la thèse de Wasson, et, si elles s’avéraient positives, à exposer librement les tenants et aboutissants de leurs  conclusions éventuelles. Dans cette perpective  l’urne du Lac Toba est d’un intérêt particulier, puisqu’elle se situe dans le contexte de culture faisant traditionellement et rituellement usage de champignons hallucinogènes.

Urne funéraire lac Toba

§

Remarques sur la logique des signes

 Le domaine du discours scientifique se distingue de l’herméneutique par l’utilisation « d’une façon de parler » construite sur des formes de connexions logiques antisymétriques (inclusion, succession, causalité), tandis que l’herméneutique et l’interprétation des symboles sont d’autres « façons de parler », mais appuyées cette fois, sur les formes de logiques symétriques (iconicité, analogie, métaphore…) 25

L’usage d’une métaphore induit l’équivalence entre ses signifiants, par exemple, en reprenant la métaphore, si la « vieillesse » est à la « vie » comme le « soir » est au « jour », le « soir » peut se dire comme « vieillesse du jour ». Ce mécanisme de substitution explique la facilité avec laquelle il nous est possible, comme pour la construction d’un rêve, ici par déplacement, de « filer la métaphore », et aussi “à rebours” de construire des interprétations « symboliques ».

Le « Mushtoom code » est construit par une série de dérives sémantiques, similaire à la dernière gravure de Granville, la promenade dans le ciel, ce glissement résulte du fonctionnement de notre système nerveux tel que nous le comprenions au travers des concepts de frayage chez Freud, ou celle du renforcement hebbien, ( Jorion, Principe des systèmes intelligents, pp.122-123 ). L’ethnomycologue n’y échappe pas lorsqu’il énonce « sa vérité » en laissant parcourant les voies neuronales qui y sont préparées du fait d’avoir maintes fois été utilisées. L’interprétation cesse alors d’être contrôlée selon les formes de la raison pour suivre la voie de la plus grande pente affective, elle se moule dans la logique des signes disponibles. Ainsi, les soufflets, les cœurs percés, chouettes et parapluies sont récurrents dans l’œuvre de Granville et leur agencement n’est ni surprenant ni porteur du sens caché que Wasson voulait y lire. Bien entendu, si « l’intuition » peut se tromper, elle aussi susceptible de « tomber juste”, et même, lorsqu’il n’est pas aisé de décider de la vérité avec une absolue rationalité, c’est en définitive l’opinion affective du groupe dominant qui prévaut, et cela d’autant plus, que nos attitudes vis-à-vis des champignons sont, pour l’essentiel, inconscientes, comme le montre abondemment Mushrooms Russia and History et le recencement de V. N. TOPOROV « On the semiotics of mythological conceptions about mushrooms ».

De ce fait, une question s’impose : si, lorsqu’appliquée au domaine indo-européen, l’ethnomycologie s’intéresse à un matériel largement inconscient, peut-elle être constituée comme science ? Cette question est suffisamment importante pour en dire, au moins quelques mots dans cette introduction. Cette interrogation est du même ordre que celle adressée par Wittgenstein à la psychanalyse, lequel considérait que « l’inconscient » n’est qu’une « façon de parler ».  Avançons déjà que l’ethnomycologie n’échappera aux pièges de l’imagerie eidétique et des dérives inconscientes, passées et présentes, qu’en utilisant pour elle-même et pour son objet, la conception freudienne du fonctionnement du langage, c’est-à-dire, comme le soulignait Jacques Lacan, que l’inconscient « n’est pas le primordial, ni l’instinctuel, et d’élémentaire il ne connaît que les éléments du signifiant » 26. Dans la perspective de l’ethnomycologie critique, les champignons ne sont en rien « le primordial ». “l’archétype”, “la racine”, “l’origine” . Nos analyses portent sur le processus par lequel s’est formé leur réseau de signifiants. Dit autrement, sur l’histoire de la construction des complexes de signification dans lesquels seuls leurs signifiants sont impliqués, pour l’essentiel inconsciemment, et se trouvent ainsi chaînés les uns aux autres par les logiques affectives sous-jacentes. Dans cette perspective, les moments panmycistes observés au cours de l’Histoire, ne renvoient à aucun arrière monde, ni archétypes, mais a de simples mécanismes d’inscription et d’émission de signifiants guidés par des affects.

Appliquer les méthodes de la psychanalyse à l’ethnomycologie demandera de les adapter à la résolution des problèmes rencontrés, car c’est bien sûr le cadre qui doit être accommodé à son objet et non l’inverse. Diverses notions et quelques concepts permettront d’échapper à la cohérence trompeuse des thèses post-wassoniennes. Par exemple, la notion de sémiose illimitée montre comment le panmycisme prend le champignon comme signifiant « maître » 27 afin de se construire comme mode d’interprétation symbolique. De même, les notions de processus anagogique et « d’imagerie eidétique » expliquent comment, à l’intérieur d’un groupe, des représentations simplement fongiformes sont considérées comme des champignons avec un sentiment partagé de vérité.

Plus avant, il s’agira de répertorier et surtout d’expliquer les moments panmycistes. Nous vérifierons ainsi que, loin d’être limitées à la seconde moitié du vingtième siècle, ces dérives sont de toutes les époques. Cette approche du rôle des affects inconscients attachés aux champignons demandera d’adapter les modèles du point de capiton (Lacan) et de complexe de signifiants (Freud, Jung).  Pour rassembler, trier et valider les matériaux nécessaires à la consolidation de cette approche critique, nous prendrons ancrage sur les thèses panmycistes elles-mêmes. En effet, à force d’avoir été contraints de nager à contre-courant, les auteurs post-wassoniens nous laissent une très riche construction qu’il convient d’examiner en détail afin d’en relever les erreurs, tout en se gardant de jeter le bébé avec l’eau du bain.

§

Modélisation par le réseau mnésique

… this link between sound on the one hand, and meaning and feeling on the other, displaying a tough continuity down the river of time and across vast stretches of diverse cultural expression, a continuity that stands in amazing contrast with the airy nothing of the words themselves.
R. G. Wasson Mushrooms Russia an History, Vale, t.2 Vale.p. 376

Evacuant l’approche symbolique archétypale, nous adopterons le modèle du réseau mnésique, lequel calque exactement l’approche exposée par Wasson en conclusion de l’ouvrage princeps de l’ethnomycologie.  Ce cadre explicatif, a été réélaboré par Paul Jorion à partir de concepts établis par Jung, Freud et Lacan 28. L’encadré qui suit en présente la filiation du concept de réseau mnésique depuis les notions de « complexe » et de « constellation ». C’est le moment de rappeler que les groupes humains se caractérisent par leur attitude affective devant les champignons, certains sont mycophobes comme les Anglo-saxons et d’autres mycophiles comme les Basques et les Vénitiens. Les raisons de ces attitudes sont « inconscientes », mais les traces mnésiques se transmettent de génération en génération, et manifestement sur des millénaires, comme dans le cas de la Catalogne 29

Définition d’une constellation

Les concepts de complexe et de constellation relèvent de la psychologie associationniste. Jung semble avoir utilisé en premier le terme de “constellation”, ce terme fut ensuite remplacé par “complexe” et définit par Freud de la façon suivante: Tout groupe d’éléments représentatifs liés ensemble et chargés d’affect”  30.

En 1990, Paul Jorion transposera le concept de “complexe” en le prenant pour base de la construction d’un modèle d’intelligence artificielle radicalement nouveau, baptisé ANNELA – Associative Network with Emerging Logical and Learning Abilities –. Pour sa mise au point, P. Jorion et Gisèle de Meur inverseront la représentation usuelle du réseau sémantique en formalisant son modèle dual appelé P-graphe. Le principe du dual est simple. Usuellement, dans un réseau sémantique, les mots représentent les sommets du graphe, tandis que les liens (les arcs) partant de chaque sommet vont en direction d’autres mots (les sommets) intervenant dans sa définition. Le modèle du réseau mnésique inverse la représentation, en faisant des arcs des sommets et des sommets des arcs.

L’intérêt de cette reformulation est double. Premièrement, elle rappelle que la signification ne réside pas, pour l’essentiel, dans les liens entre les signifiants aux choses, mais dans le réseau de liens entre signifiants. Cette propriété intéresse l’ethnomycologie, dans la mesure où quelques rares points de capiton ont pu faire tenir ensemble, le réel, le symbolique et l’imaginaire du rôle des champignons dans la culture, et tout particulièrement pour l’imaginaire panmyciste de l’ethnomycologie post-wassonienne, lequel est tenu “à bout de raison” par quelques icônes mal interprétées. Deuxièmement, les constellations reposent sur l’association matérielle entre signifiants, c’est à dire sur la forme acoustique des mots ou la forme des images, dont fait également partie la forme scripturale des mots. Dans cette perpective, l’enchainement associatif entre signifiants s’effectue non pas selon un lien logique, mais en fonction des affects attachés aux signifiants.

Nous emploierons le terme de constellation pour désigner un ensemble de représentation et de mots bien délimité,  par exemple et dans le cadre de cette introduction, nous dirons quelques mots à propos de la “constellation mycénienne” et de la “constellation bromienne”.  L’utilisation du terme “complexe” fera généralement référence aux mécanismes affectifs sous-jacents à une constellation bien spécifiée. Par commodité, le cas échéant et selon l’utilité, nous continuerons d’utiliser la représentation du complexe sous la forme usuelle du réseau sémantique, les mots en étant placés aux  sommets du graphe; d’autres modes de représentation seront développés en fonction des besoins; la liste des affects qui engendre leur dynamique sera associée aux constellations lexicales.

 

Expliquer par la composante affective du réseau mnésique.

Nous illustrerons les potentialité de l’explication selon composante affective par trois exemples. Le premier rappelle sous un autre angle ce que nous avons déjà dit, que, à savoir que pour la chine et les sociétés préhispaniques, les représentations de champignons servent explicitement de médiateurs devant l’angoisse de la mort, alors que ce rôle inhérent aux représentations de champignon est  davantage refoulées dans les sociétés indo-européennes. Le second porte sur la constellation mycénienne, il objective la discussion quant au recours l’explication par le secret. Le troisième souhaite amorcer le recadrage nécessaire à la discussion des philologies d’Allegro.

… it may be said that in many traditions essential semiotic oppositions are formulated with particular clarity through the use of mushrooms as a classifier, … Their  universality is determined, in particular, by the connection of mushrooms with all three elements of the fundamental complex death-fertility-life
V. N. TOPOROV On the semiotics of mythological conceptionsabout mushrooms (Translated by Stephen Rudy).

Pour toute les cultures et civilisations, l’idée que nous nous faisons de la mort,  est sans doute le trait anthropologie le plus caractéristique de l’espèce humaine. Il semble admissible que les « champignons » et la notion « d’immortalité » soient culturellement associés du fait que les représentations de « réalités autres » sont depuis longtemps liées aux modifications d’état de conscience, et donc aux affects dont les champignons furent, avec d’autres plantes, les déclencheurs.

The immortal rides a white deer,
His hair is short and ears so long.

He leads me up the grand Mount Hua,
I pluck the magic mushroom, obtain a crimson
Insignia streamer.

Anonymous, Long Song Ballad,
Han dynasty

Sage au Ling Zhy
Sage au Ling Zhy

chinese-chenxiang-carved-wooden-ruyi-sceptre-lingzhi-shape
Chinese Chenxiang carved wooden ruyi sceptre, Lingzhi shape

 Le sage chinois tient en sa main un champignon réel, mais  il imagine sa vertu curative devant la mort, ainsi, sans le savoir, le médecin taoïste se relie symboliquement  au  champignon des chamans sibériens. Les sceptres Ruy, en forme de Ganodernum Lucidum, deviennent le signe affiché de tout médecin taoïste, lorsque ceux-ci remplacent la vieille médecine chamaniste; cette substitution ne résulte bien évidemment pas d’un calcul, mais participe de de la conversion de tout un système de croyances dans lequel les champignons tiennent un rôle comme signifiants, et non pas comme moteur.

Polarité vie/mort

“The Indians made sacrifices in the mountains, and under shaded trees, in the caves and caverns of the dark and gloomy earth. They burned incense, killed their sons and daughters and sacrificed them and offered them as victims to their gods; they sacrificed children, ate human flesh, killed prisoners and captives of war….One thing in all this history: no mention is made of their drinking wine of any type, or of drunkenness. Only wild mushrooms are spoken of and they were eaten raw.”

…“It was common to sacrifice men on feast days as it is for us to kill lambs or cattle in the slaughterhouses…. I am not exaggerating; there were days in which two thousand, three thousand or eight thousand men were sacrificed…Their flesh was eaten and a banquet was prepared with it after the hearts had been offered to the devil…. to make the feasts more solemn   all ate wild mushrooms which make a man lose his senses… the people became excited, filled with pleasure, and lost their senses to some extent.”

Spanish chronicler Fray Diego Duran (repris de de Boreghiy http://www.mushroomstone.com/somaintheamericas.htm…) .

Les champignons qui sortent de la tête d’un amérindien Mochica (100 – 700 apr. J.-C.) ne sont pas liés – historiquement – au Ling zhy que contemple un sage taoïste (cf, infra, dessin de Chên-Hung-Shoui (1559-1652).

Ceramic VESSEL representing a nobleman, at the Museum of the Americas in Madrid (Spain). MOCHE Culture artwork from Peru, made between 100 BC and 700 CE.

 

mochicaforontier
Moche ceramic vase paintings (200-700 A.D.)

Vus selon le modèle du complexe et des réseaux mnésiques, les récits mythologiques peuvent être considérés comme l’équivalent de rêves socialement partagés, s’y ajoute le fait que le contenu latent d’un mythe, est ignorée de la société qui le porte, laquelle n’en comprend, comme pour le rêve, que le contenu apparent. La raison de cette division est sans doute assez simple, mais elle reste peut-être à investiguer. Une des fonctions du mythe en en effet de jouer à cache-cache avec la transgression des règles 31. Ainsi, comme énoncé plus haut dans la perspective classificatoire, la civilisation chinoise et les hautes civilisations amérindiennes font explicitement et abondamment référence au « champignon d’immortalité » sous la forme du « linzhy » ou du « theonanacalt » (nourriture des dieux) chez les Aztèques. Si pour la chine, la forme pacifiée du Linzhy permet de couper de leurs racines chamaniques nouvelles croyances fondatrices de l’État, il est clair que la sagesse Toiste ne se trouve pas dans la poudre de Ganodernum lucidum 32. Pour les Aztèques au contraire, l’usage de champignon est massivement et férocement lié aux formes les plus agonistiques de sacrifices humains par décapitation massive, mais également, etdès la civilisation olmèque, au jeu de balle sacrificiel.  Dans les sociétés préhispaniques, il est évident qu’à l’inverse du taoïsme, les propriétés psychodysleptiques des champignons jouent effectivement un rôle lors du passage à l’acte spécifique à ces formes de croyance. Le domaine indo-européen se différencie sensiblement de ces deux attitudes, du fait que le nom du champignon comme nourriture sacrée  y est effacé de la conscience depuis très longtemps, alors que de façon opposée il apparaît au plein jour des civilisations chinoises et préhispaniques, tout en étant dans les deux cas liés à la notion d’immortalité.

Parallèlement, puisque les représentations « d’autres mondes » correspondent au « désir d’immortalité » en tant que réponse à l’angoisse de la mort, c’est assurément dans ce sens que s’inscrit le cycle européen de l’ambroisie.  Comme l’a montré George Dumezil [Le Festin d’Immortalité, étude comparée de mythologie indo-européenne,  1924),  la boisson d’immortalité, se présente en effet sous la forme des cycles hindous (Amrita), iraniens (Ameretât), grec (Ambrosia), pour se prolonger dans les cycles scandinaves (bière des Ases), grec béotien (Prométhée et le pithos d’immortalité), latin (Anna Perenna), latin-chrétien (Anna Petronilla), gallois-chrétien (Graal), russe (Maria-cygne blanc). Si nous pouvons être aujourd’hui assurés que l’usage rituel de champignons a joué un rôle (dont l’importance reste à préciser) dans la construction des cycles de l’Amrita et de l’Ameretât. Nous ne pouvons en dire autant pour les autres cycles, mais nous pouvons, par contre, aisément tisser tout un réseau de résonances linguistiques et iconiques qui s’offrent – à notre lecture – pour repérer, non pas « les noms cachés du champignon » et leurs « usages secrets », mais comme symptôme de la circulation, au travers du jeu entre réseaux de signifiants, des affects qui y furent jadis  attachés.

L’hypothèse de  la constellation mycénienne.

Give way! Make room
For the God! For it’s His will
To stride exuberantly
Erect through the middle.

Annonce du Phallophoroi

Ce n’est en rien un secret, la perception, amusée, de la similarité des formes phalliques et fongiques est commune aux Grecs de toutes les époques; “mykes” renvoie explicitement au phallus du casque corinthien, nomme le pommeau des épées.  Par contre, ne saurons-nous jamais si la forme des pendeloques attachées aux diadèmes du trésor de Priam amusait les belles Hellènes. Par contre nous ne savons toujours pas, ni pourquoi ni quand fut effectivement donné à une ville ancienne le nom de Mycènes; la cité éponyme d’Hector et de la civilisation créto-mycénienne porte bien le nom “champignon”.

Equipement de l’hoplithe et son pommeau “mykes”

5th-cent-bc-corinthian-helmet-in-the-staatliche-antikensammlung-glyptothek-munich

Détail de pendeloques en forme de phallus, scrotom et testicules  ? ( petit diadèmes du trésor de Priam)

 

noter les quatre rivets

détail de pendeloques plus stylisées (grand diadèmes)
Par ailleurs, l’inconscient ne connaissant pas le temps, la constellation mycénienne est toujours active, par exemple lorsque Robert Graves se lance dans l’invention d’une interprétation entièrement nouvelle des “Mysterion”:
Dionysus had two feasts—the Spring Anthesterion, or ‘Flower- uprising’; and the autumn Mysterion, which probably means ‘uprising of toadstools’ (mykosterion) was known as Ambrosia (‘food of the gods’)

Robert graves , The White Goddess

Nous allons vérifier que pour la langue grecque le mot mukes est “au centre” d’un réseau mnésique constitué d’une constellation de termes issus des racines proto indo-européenne *Mu et *meug; nous découvrirons également que le lien phonétique entre  “mukes” “mutos” se situe au croisement des axes classificatoire vie/mort et profane/sacré. Nous procéderons en deux temps, à commencer par établir le lexique, pour ensuite repérérer et expliciter la dynamique d’affect sous-jacente à la réorganisation du réseau mnésique.

Remarque: l’étude d’une constellation linguistique historique imposerait de recourir non seulement aux textes originaux, mais encore au corpus complet des occurences de chacun des termes de la constellation. De plus, chaque occurence devrait être accompagnée de son contexte afin de dégager le nuages de mots qui y sont associées. A terme, les méthodes de l’analyse des données permettront d’accepter ou refuser une hypothèse opérationalisée par la présentation de constellations.  Au stade de notre recherche, ces conditions sont loin d’être remplies, mais nous pouvons, néanmoins réfléchir sur la façon d’aborder la  constellation mycénienne au travers du texte de Pausanias retravaillant le texte d’Homère.

§

De retour à Argos, Persée ne pouvant supporter les discours qu’on tenait sur ce meurtre, engagea Mégapenthès, fils de Prœtus, à faire un échange; il lui céda donc Argos, et alla dans ses états où il fonda Mycènes, qu’il nomma ainsi, parce que la poignée de son épée étant tombée en cet endroit, cela lui parut un présage pour y fonder une ville. D’autres disent que, pressé par la soif, il conçut l’idée d’arracher un champignon (Mucès); l’eau étant sortie de terre en abondance, il se désaltéra avec plaisir et donna le nom de Mycènes à ce canton. Homère, cependant, parle dans ses vers d’une femme nommée Mycènes. Tyro, Alcmène et la belle Mycènes. On lit dans le poème connu des Grecs sous le nom de Megalai Eoiai, qu’elle était fille d’Inachus et femme d’Arestor, et c’est d’elle dit-on, que cette ville a pris son nom. Quant à ceux qui prétendent avoir entendu dire que Mycénéus était fils de Sparton, et Sparton de Phoronée, leur opinion est d’autant moins admissible, qu’elle est rejetée par les Lacédémoniens eux-mêmes : ceux-ci montrent bien à Amycles, la statue d’une femme nommée Sparte; mais ils seraient fort surpris si on leur parlait seulement de Sparton, fils de Phoronée.

Pausanias : livre II : La Corinthie

Hormis le fait qu’Homère avait connaissance d’une ville nommée “Mycènes”, le texte de Pausanias ne fait pas référence à une quelconque réalité historique.  Par ailleurs, la chronologie est explicite, le nom de la ville est antérieur au VII siècle av. J.C. c’est à dire date de la composition de l’Odyssée. Soulignons qu’Homère n’associe pas Mycènes à “champignon”, il s’efforce seulement d’expliquer le nom de “Mycène” par le nom d’une femme  “Mykênê”. Neuf cent ans plus tard, Pausanias (115, 180 ap. J.C.) s’interroge, il  cite Homère, et ne crois pas que la ville ait reçu le nom d’une femme nommée Mykênê, et en contre-partie, il propose deux explications le pommeau de l’épée et celle la source jaillie après l’arrachage d’un champignon par Persée.

Enoncé de l’hypohèse mycénienne :

Homère relie Mycènes au nom ancien d’une femme “Mykênê“, Pausanias relie « Mycènes » à « mycos » sur le simple jeu de l’assonance, c’est-à-dire qu’il entend « mycos » dans “Mycènes”, alors que mille ans auparavant, Homer ne l’y entendait pas; et ce n’est qu’ensuite qu’il s’efforce de trouver quel pourrait être le sens de cette liaison, soit en proposant une allusion directe à la ceuillette d’un champignon « réel » pris comme référent, soit autre solution, en mettant en scène le pommeau d’une l’épée afin d’accoler le son de « mykes” à celui de “Mycènes”. Le modèle du réseau mnésique tient compte des affects, ici, de leur interversion, puisque la version homérique attribue la création du nom de la ville à une femme tandis que Pausanias l’attribue à un homme, Persée : le héros fondateur. Ce retournement  prend place sur l’axe nature/culture, et plus précisément dans les catégories du féminin (nature) et du masculin (culture). Notre objectif sera donc de rendre compte de la transformation du lien féminin entre les signifiants Mycènes ∼ Mykênê à sa version masculine Mycènes ∼ mycos. Nous allons examiner le lexique sur lequel s’effectue ce saut classificatoire.

§

“Mukes” comme classificateur sur l’axe mort -fertilité-vie

  • *meug est associé au idées de “glissant” de “moite”,  de pourriture, “moss” (angl). et “mousse”  (franc.) :

 

From Middle Englishmeek, meke, meoc, from Old Norsemjúkr ‘soft’ (compare Swedish and Norwegian Nynorskmjuk ‘soft’, and Danish myg ‘supple’), from Proto-Germanic*mūkaz (compare Dutch muik ‘soft, overripe’, dialectal German mauch ‘dry and decayed, rotten’, Mauche ‘malanders’), from Proto-Indo-European*(s)meug, *meuk- ‘slick, slippery; to slip’ (compare Old English smūgan ‘to slide, slip’, Welsh mwyth ‘soft, weak’, Latin emungere ‘to blow one’s nose’, Tocharian A muk ‘to let go, give up’, Lithuanian mùkti ‘to slip away from’, Old Church Slavonic mŭčati ‘to chase’, Ancient Greek myssesthai ‘to blow the nose’, Sanskrit muñcati ‘he releases, lets loose’).

Wikipedia

  • *meug est également l’étymon de  “mousse”,  “mousseron” et “mushroom” :

mushroom mid-15c., muscheron, musseroun (attested 1327 as a surname, John Mussheron), from Anglo-French musherun, Old French meisseron (11c., Modern French mousseron), perhaps from Late Latin mussirionem (nominative mussirio), though this might as well be borrowed from French.

http://www.etymonline.com/index.php

  • *meug est mais également l’etymon de “moque” (suintement du nez) lequel correspond au grec μύξα (mýxa)

μύξα (mýxa)

From Ancient Greek root μυκ-, used in other such words as μύκης(múkēs, fungus, mushroom) from Proto-Indo-European*mew-k-(slip, slime). Cognates include Latin mucus.

Retenons déjà, en suivant en celà V.N. Toporov, que les connotations liées à la pouriture situent “mukes” sur l’axe de classification  death-fertility-life.

“Mukes” comme classificateur sur l’axe profane – sacré

The Greek word for myth, muthos, is mu, wich means “to close” or “to keep secret”
Bailie, Violence Unveiled, 1977, P33.

La racine proto indo-européenne *mu renvoie directement à l’idée de secret, de lieu caché, c’est l’origine de “muthos” et de ses correspondants tels que mythos, ,musterion, mysterion. Rappellons que le français “se musser” (se cacher), et le wallon “muchette” (cachette) en dérive également 33, tout comme l’anglais “mute” et ses dérivés. Plus intéressant pour notre propos le “muchos” est la caverne d’Hécate, le cœur du labyrinthe (sur le caractère chtonien du “muchos”, voir J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, ch. III, p.125) . Chez Euripide Médée invoque Hécate, assise dans le muchos, « les profondeurs du foyer ».

Dans la lune il y a des profondeurs et des cavités. On appelle la plus grande caverne le muchos d’Hécate: là les âmes subissent les châtiments et font subir les châtiments pour les fautes que, déjà devenues démons, elles ont faites, ou qu’on a faites à leur égard.

Plutarque, (De la face qui paraît sur la lune 944c sqq)

*mu <muet, … <se musser<muchette

  <mute, …
 <muthos<mythos<musterion<mysterion<muchos
Remarque, quoique  affilié  au secret ( *mu) , “muchos” serait susceptible de servir d’articulation avec la filiation de la moiteur (*meug), seule l’extraction  des nuages de mots à partir du corpus exhaustif des textes pourrait conforter cette hypothèse de la moiteur du foyer d’Hécate .

 

Retenons que la philologie de “mukes” n’est pas liée au “secret”, mais à la putréfaction. C. Ruck tente néanmoins d’établir une filiation entre “mykos” et “mousseron”, par l’intermédiaire du latin mussatio, c’est à dire d’imaginer l’existence d’un lien explicite renvoyant “au secret”.  C. Ruck écrit :

” Mushroom …. can be traced back to Late Latin mussirio. Mussirio is perhaps related to Post-Classical Latin mussatio (keep silent) ” 34.  

Toutefois, à l’encontre de la philologie proposée par Ruck,  constatons que l’Old English Dictionary précise que les formes   *mussarion- , *mussario ne sont pas attestées; il est donc peu probable que “mousseron” soit effectivement lié à “mussatio”; Aussi,  la connection proposée par ruck se réduit à ressemblance matérielle du même type qu’entre  “muthos” et “mukos”.

OED entry:

< Anglo-Norman muserun, muscheroun, musheroun, musherum, musscherom, musseron, mussherum, mosheron, Middle French mouceron (c1190 in Old French in form mosseron , compare also musserun (13th cent.), earlier in Franco-Occitan in form moisserun (c1180 in Girart de Roussillon; compare Old French moisseron (c1225)); Middle French, French mousseron (1532 in Middle French; compare mousseron n.)) < an unattested post-classical Latin *mussarion- , *mussario (compare musarion- , musario and mussirion- , mussirio (both 6th cent., although perhaps later: the MSS in which the forms are attested are 11th cent.)), of unknown origin.

C. Ruck introduit, par ailleurs, une idée fort intéressante en présentant le mot “mykema” , celui-ci est associé au tonnerre, à dionysos “bromios”, au rugissement du taureau;  et a dionysos. “mykema” s’inscrit très évidemment dans la constellation mycénienne:

Mykes resembles the word mykema, the roaring of a bull or of thunder, a pun that perhaps derives from the syllabary of the Mycenaen-Minoan period, in which the ‘mu’ syllable would have been written by the pictogram of a bull’s head. The pun is most explicitly presented in a fragment of a fifth-century tragedy where the poet seems to have said, if the text can be trusted, that the land ‘roared with mushroom bellowing.’ The verse has been thought to be part of the poet’s tragedy about Perseus, who was said to have founded the city of Mycenae at the place where he picked a mushroom, a tradition that indicates a folk etymology for Mycenae (or Mykenai) from mykes. A greek amphora from southern Italy depicts a variant of the same foundation myth in which Perseus’ decapitation of the Gorgon Medusa is equated with his harvesting of a mushroom that is the fruit of the sacred tree. Here too traditions associated that decapitation with the mykema ‘bellowing’ sound that was said to have accompanied the ‘queen’ Medusa’s ordeal in losing her head and simultaneously giving birth to a son and a flying horse, who was the source of transport and inspiration.

The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries.

Note: le détour par la syllabe mycénienne “Mu”, représentée par un pictogramme de taureau, en évocation du mugissement (bellowing), est proche du  texte évoqué dans l’extrait:

The land roared with the bellowing of mushrooms

Aristias
Perseus tragedy

Résumé:

L’application du modèle du réseau mnésique permet de se passer de l’explication par le secret. L’intervention de « champignons » dans la justification du nom de Mycènes s’appuie sur la proximité phonétique existant préalablement entre « mykes » et « Mykenai » et les affects sous-jacents poussant à l’abandon de l’ancienne étymologie féminine. Le transfert des affects sur le versant masculin de l’axe nature culture, s’opère ici par l’effacement de la moiteur féminine intrinsèque au « mukes » de l’axe mort-fertilité-vie en chargeant le mot des affects phalliques associés à Persée comme héros fondateur de Mycènes, patrie d’Hector et de la prédominance masculine affirmée.

Réexamen des notes philologiques de John Marie Allegro

Dans la perspective critique, l’opérationnalisation du modèle mnésique sur le réseau de notes philologiques rassemblées par J.M. Allegro, permettra, un jour prochain, de rendre compte de la constellation. 35 liée aux champignons et aux drogues, depuis le sumérien, jusqu’à l’hébreu et l’araméen de l’Ancien et du Nouveau Testament, le latin et le grec. Rappelons que les dérivations proposées par Allegro sont pour leur majorité précédée du signe «  * », lequel précise que la filiation supposée n’est pas vérifiée par un mot effectivement rencontré dans l’état du lexique disponible. Qu’en est-il après un demi-siècle ? Appliquer le scalpel d’Allegro fut assurément nécessaire, pour retrouver, sur « chaque » signifiant religieux, de possibles indice d’un système d’affects de nature sexuelle et d’une cosmogonie de la fertilité. Cette affirmation ne constitue pas, en soi, une révolution. Allegro n’aborde pas la langue par le biais de l’autonomie relative des complexes de signifiant lorsqu’ils sont entraînés par une dynamique d’affect, il pense que les locuteurs “savaient ce qu’il disaient”. Certes, quelques cas de double entendre sont sans doute possibles, car  l’usage vernaculaire de nombreuses drogues est une évidence aujourdhui, mais le message, loin d’être un secret, devait passer sur le mode discret, gêné, un peu honteux, relatifs aux choses que l’on ne discute pas (Baktine). Peut être pourrons-nous un jour en retrouver quelques un de ces moments charnières à l’occasion d’un basculement d’affects comme pour le “changement de nom” à l’origine de Mycène 36 Il sera sans doute possible de comparer certain complexe de signification de la Torah, les Nevi’im et Ketouvim, sur base de leur sous-ensemble correspondant dans les textes et ses sources antérieures sumero babyloniennes. De même, l’étude du système signifiant de St Paul, lié à l’aversion envers le sexe féminin, est peut-être un de ceux-là. Les champignons n’y seront vraisemblablement pour pas grand choses.[/ref]. L’erreur consistait sans doute à expliquer cette convergence par la volonté d’une secte chrétienne de dissimulant son secret du champignon, sous le nom de Jésus. Ce point est important, car, au-delà des investigations menées par J.R. Irvin, à partir de la « querelle de Plaincouraut » entrenue par  Wasson et Allegro, il serait préférable de ne pas expliquer les motifs fongiformes médiévaux (mushroom tree), en les présentant comme obscurités bien gardées par le Vatican. Il n’en reste pas moins que l’art chrétien montre bien quelques rares champignons pour lesquels il sera nécessaire de comprendre ce qui « s’est authentiquement passé » afin d’en expliquer la présence. Dans la postface qu’il rédige à l’occasion de la réédition du travail d’Allegro, C. Ruck marque brièvement son intérêt pour une approche psycholinguistique inspirée de C. Jung :

In addition, the new discipline of psycholinguistics, going back to Freud and early experiments in word association under conditions of fatigue and stress, demonstrates what Jung called an autonomous group of archetypal associations exerting an extraordinary influence in the formation of dreams, symptoms, and linguistic associations. This phenomenon, in which the semantic meanings of words are displaced to some extent by sound similarities or phonetic components, would have been activated during rituals involving drugs and the induced stress and fatigue of traditional initiations.

Ruck Fungus redivivius, in Sacred Mushroom and the Cross  (réédition 2009), p.365

Ce retour, assez tardif, à l’approche psycholinguistique, ne débarrasse pas pour autant, l’ethnomycologie de ses présupposés spiritualistes. En effet, si C. Ruck s’exprime brièvement sur ce sujet, il ne garde pas moins l’idée de l’antériorité d’un culte initial de l’Amanita muscaria, lequel se serait progressivement anthropomorphisé sous les traits d’Ishtar, Astarte, Cybèle, Ashera, Isis, Demeter, Persephone, Ève. Cette généalogie permet de conserver à la fois l’idée d’une transmission secrète (Ruck ne la remet pas en cause, a ce stade) et celle d’un large usage rituel destiné aux foules, lesquelles auraient accès au cours de la transe initiatrice à la signification archétypale contenue dans les structures phonétiques de la langue. Cette présentation soulève une objection majeure. En effet, le « nom » du champignon ne peut apparaître à la conscience des foules en état de transe, puisqu’une fois revenu à l’état de conscience ordinaire, elles l’emporteraient avec elle, ce qui aurait pour conséquence de dévoiler l’énigme. L’extrême rareté des traces archéologiques et historiques concernant d’éventuels usages rituels systématiques de champignons indique que pour l’occident, à l’encontre de la Chine ou des civilisations préhispaniques, les liens affectifs aux champignons et aux plantes “magiques”, sont restés, hors de la conscience explicite, religieuse ou philosophique, et néanmoins en tant qu’encapsulés dans la structure des langues indo-européennes. Ce qu’un Empereur du 4e siècle savait depuis toujours très bien.

Remarquons que l’internet laisse aujourd’hui courir dans les cercles panmycistes et ésotériques, l’idée d”un trait d’esprit permettant d’insérer “iatros”  (médecin) dans la série “IA-A-GUB /Yacchos/ Yacob” ?  Allegro était plus précis, mais par exemple Samorini (FUNGHI ALLUCINOGENI STUDI ETNOMICOLOGICI p.178) supprime l’astérisque indiquant qu’il ne se trouve aucune occurrence encore rencontrée et que cette racine n’est que supposée, “Sumerian *IA-A-GUB”, comme l’indique Allegro (p 120 réédition 2009) . La psychanalyse nous a montré comment nos affects nous entraînent à structurer la chaîne signifiante de façon inconsciente, Il est donc en effet possible que le mot sumérien supposé *IA-A-GUB (pilier dressé), “passerait” ensuite par toutes les figures phalliques et chamaniques, comme le Dionysos Yacchos, jusqu’au “Jacob” biblique et bien entendu son échelle, laquelle sera associée à l’ascension du chaman sur l’arbre du monde. Mais pour échapper au piège de la dérive sémantique illimitée, laquelle permet de dire n’importe quoi, l’ethnomycologie devra affiner ses outils.

Ayant ainsi évité l’usage de dérives sémantiques dans la recherche de preuves d’une tradition secrète ou d’un code perdu, voire soigneusement dissimulé tout au long de l’Histoire, l’ethnomycologie critique écartera la promotion des usages « anthéosacramentels des champignons », et plus banalement, l’idée que les champignons, ou les hallucinogènes en général, « contiennent le sens de la vie ». L’objectif de cette attitude n’est pas de condamner, a priori, la recherche de formes de transhumanisme articulées sur une meilleure connaissance du rôle des substances dans notre fonctionnement physique, affectif et cognitif. Mais d’éviter de permettre la justification de “quelque futur” dans les supposées recettes d’une tradition oubliée de la foule, et qui lui serait aujourd’hui à nouveau révélée. Par contre, l’ethnomycologie critique précisera, dans une perspective strictement immanente, c’est-à-dire dégagée de tout « arrière monde », le rôle qu’ont joué les mots liés aux champignons pour la construction des discours sur la recherche de « l’immortalité » et de la transcendance, selon différentes cultures.  Dans cette perspective, les mouvements néo-païens ou néo gnostiques, comme le panmycisme contemporain sont des figures actuelles de ce processus anthropologique fondamental. L’objectif est de réintégrer l’ethnomycologie dans le courant rationnel des sciences humaines; dans ce but, l’ethnomycologie critique propose de revenir au mode d’interprétation que suggérait à R.G. Wasson le linguiste Roman Jakobson, lors de la publication de l’ouvrage fondateur – Mushroom Russia and History – c’est-à-dire: comme – l’histoire des complexes d’affects inconsciemment attachés aux signifiants utilisés pour désigner les champignons.

Men ordinarily think of words as combinations of sounds
that can be visualized listed alpabetically in dictionaries, and there neatly
defined and ticketed with their histories. But the words in dictionaries correspond
only to ‘stills’ in photography: the dictionaries catch them in a given posture, at a particular moment in time and space. This is true even of the largest dictio-
naries, which try to cover meanings over centuries and which cite a few out-
croppings of the same word in other languages; for the center of gravity even
in these big dictionaries is still in a single language, and therefore their angle of
vision is self-centered and Ptolemaic. Moreover, no dictionary can hope to deal
with all of the subtle semantic associations, and all the gradations of feeling, that
the sound (which is the word made manifest) evokes. But these associations and
feelings are the life and soul of the word, of which current usage in a single
community may be only a passing phase.
 
R. G. Wasson Mushrooms Russia and History, Vale, vol.2 p.375.
§
 
  • Les Cahiers d’ethnomycologie critique ont également comme objectif d’encourager la discussion et le développement et la publication de travaux originaux,
  • et comme second souci, de faciliter l’accès aux ressources qui concernent le rôle des champignons dans la culture.
 

Jean-Luce Morlie  (2007-août 2017)