Substances/psychotropes/drogues

L’usage du mot « psychotrope » semble préférable à l’usage du mot « drogues », mais le terme « psychotrope » est-il neutre pour autant? D’un point de vue clinique cela ne fait guère de  doute, il marque l’action d’une substance sur le système nerveux central. Par contre sur le plan de l’analyse anthropologique, de la même façon que nous voulons éviter d’employer « drogues » afin de ne pas induire un biais culturel, « psychotrope » paraît porteur d’une vision moderne.  Les sociétés traditionnelles n’ont pas rencontré des molécules (psychotropes), mais des plantes et des substances (psychotropes). Utilisé seul, le terme « psychotrope » cache la complexité culturelle des substances.

Depuis au moins cinq mille ans,  l’antiquité a cultivé le pavot, duquel, en incisant la capsule elle tirait une substance, dont le nom même contrairement à l’idée généralement reçue, par exemple par J. Derrida, est directement inscrit dans celui de « pharmakon ». Cette substance était chimiquement complexe codéine, morphine,  à partir desquelles ultérieurement nous avons tiré le laudanum (black drop), héroïne, mais contenait en outre d’autres composés naturels dont nos analyses ne tiennent pas compte.

Les sociétés traditionnelles produisaient des substances psychotropes complexes, autant par leur composition chimique que par la densité de l’insertion de leurs « noms » dans le réseau symbolique, ainsi que semblent l’indiquer les philologies relevées par Allegro. À l’inverse, la société mondialisée offre des molécules psychotropes réduites à leur plus simple spécificité d’action neurophysiologique et symbolique. Ainsi la « DMT » engendre la sensation de mort imminente et des idiosyncrasies telles que les « self-transforming machine elves » de McKenna) ; mais n’ont pas encore engendré, l’équivalent de l’écho de NARKYSSOS, dans la chaîne symbolique conduisant à l’opéra de Gluck. Pour le dire succinctement, pendant des millénaires, les substances engendraient des questions, tandis que les usages sociaux des molécules apportent trop rapidement des réponses, par exemple  lorsqu’elles sont qualifiées « d’anthéogènes ».

4 Comments

  1. Bonsoir Jean-Luce, je vous remercie de la considération quant à mes bien modestes remarques, certes il aurait été plus constructif de rédiger didactiquement à titre d’ébauche plutôt que de commenter mais m’intéressait plus en quoi cette page de glossaire interagissait avec le contenu original de votre site.

    L’ethnomycologie (et plus largement l’ethnobotanique) en tant que discipline universitaire établie est récente (25/30 ans). Son domaine est l’étude des rapports entre l’homme et le vivant. L’enquête de terrain – aussi bien en Afrique, en Asie, en Amérique centrale ou encore en Océanie – privilégie une approche pluridisciplinaire, elle ne se limite plus seulement au chamanisme ou aux champignons hallucinogènes. Un des enjeux est de faire comprendre en quoi les plantes ou les champignons font partie d’un patrimoine souvent occulté de l’humanité (la momie Otzi à cet égard est emblématique). Ainsi ce type d’enquête a pu aider à mieux faire comprendre le rôle du « tradipracticien » africain et écarter le stéréotype du guérisseur charlatanesque. Wasson est certes un pionnier en ethnomycologie mais surtout par sa collecte d’informations de terrain (Hofmann aussi a ce mérite, cf. Les plantes des dieux sur archive.org). Le terme « psychotrope » est présentement plus employé dans ces enquêtes de terrain que celui d' »enthéogène », certes il appartient à un registre médical (à la différence de « drogues » qui renvoie à un registre juridique) mais il a un caractère descriptif, il désigne l’effet d’une plante psychoactive. L’emploi d’une notion ne fait sens que par rapport à un champ théorique, c’est un choix méthodologique, et tout exercice critique ne peut que discriminer (krinein, passer au crible) d’autres termes pour légitimer ce choix. Plus largement, ce qui fait la scientificité d’une démarche, c’est sa méthodologie. Le problème actuel de l’ethnomycologie, c’est surtout devenu la transdisciplinarité, la place des « panmycistes » (néo-wassioniens : Ruck, Ott, etc) est très marginale. C’est ce qui fait la spécificité de votre projet, car cette phase de l’ethnomycologie est rangée aux oubliettes par les académiciens et vous revenez avec raison dessus, quitte à ce que cela passe pour un « meurtre du père » (sans connotation psychanalytique, cette expression est de Platon évoquant Parménide), en ouvrant la question aux chercheurs notamment anglo-saxons qui ont voulu reprendre certains problèmes en se démarquant des dérives « mystiques ».

    Pour ce qui est du terme EMC comme topique, il ne s’agissait pas de faire démonstration d’anthropologie cognitiviste mais simplement d’offrir un élément de comparaison dans l’approche dite « psychotrope » et l’autre dite « enthéogène ». Parler d’EMC (ASC en anglais, altered states of consciousness) avait l’avantage de rompre avec le préjugé faisant du chamane un malade mental (soit névrotique, soit schizophrénique, soit les deux alternativement, on dirait aujourd’hui border-line), ce que déjà Eliade en 1951 avait brancardé en évoquant l’extase. (Pour un détail des débats, voir : « Métamorphose du chamane dans la perception occidentale », W. Jilek, in : Chamanismes, revue diogène, PUF/Quadrige, 2002, p. 213 et suivantes).  Je ne dis bien sûr pas que les états altérés de conscience offrent une intelligibilité anthropologique, s’arrêter à cela comme par exemple Jan Kounen dans son film / documentaire ou livre, c’est faire injure au rôle médiateur du chamane dans une communauté qui le légitime. D’une part il va de soi que l’usage rituel de drogues au sein d’une communauté n’a rien à voir avec une expérimentation individualiste le plus souvent hasardeuse, chaque civilisation a ses produits excitants / énivrants acceptés socialement (cf Drogues et civilisations : Une alliance ancestrale, Michael Rosenzweig, 2008) et le danger vient de transplanter certains produits dans d’autres civilisations. D’autre part on peut parfaitement supposer, à l’instar de l’historien Burkhert quant à Wasson & co sur Eleusis, que le sentiment de communion dans le rituel n’est pas forcément induit par une plante psychoactive même si le rituel à son origine aurait pu s’en servir.

    Toujours est-il que, sans verser dans la mouvance new age, il est possible de concevoir par exemple que l’ethnologie s’ouvrit, dans sa compréhension du magico-religieux, aux « structures anthropologiques de l’imaginaire » comme les appelle Gilbert Durand, autrement dit à une herméneutique des mentalités et pratiques faisant place à l’imaginal, espace intermédiaire entre humain et divin (cf. ch. 3 de l’Âme tigrée, 1980). Autrement dit, offrir un embranchement différent à partir de Wasson & co. Pour ma part je ne trouve pas d’exemple probant quant à cette démarche, la lecture de Kérényi & Jung reste trop centrée sur la notion de Figure, tout comme dans une moindre mesure celle de Walter Otto qui vient le mois dernier d’être réédité. J’évoque juste cette piste de Durand pour dire que rien n’interdit de tirer le meilleur de différentes approches pour les combiner en une approche nouvelle et singulière.

    Oui pour votre aimable proposition d’atelier sur l’opium, je vous signale à tout hasard cette brillante étude à ce sujet faisant appel à la paléobotanique : http://www.persee.fr/doc/geo_0003-4010_2001_num_110_618_1768

    1. Merci Boris,

      Votre lecture est réconfortante, car reprend elle la perspective d’avoir à nous frayer un chemin. Il s’agit bien en effet de choisir une voie, « un ensemble de méthodes », qui permette de repartir du bon pied, une fois effectué le retour  avant à la bifurcation,  par le démontage des erreurs post-wassoniennes, mais tout en gardant l’acquis de cette période.  J’y reviendrai dans un instant, après avoir reprécisé l’usage éventuel du terme « substances » relativement à l’approche de Rosenzweig.

      Pour l’approche sociohistorique, je me suis soutenu de l’ouvrage de Brian Inglis The Forbidden Game,  A Social History of Drugs (Prix Pulitzer 1975), et je suis de plus en plus convaincu que les « rapports sociaux construisant notre rapport aux substances » est une donnée fondamentale de la construction des sociétés et des civilisations .

      (Le texte a été republié, et il est encore disponible à l’adresse : http://www.psychedelic-library.org/inglis.htm, qu’ils en soient remerciés (jadis ce texte était téléchargeable en plusieurs endroits, ce n’est désormais plus le cas, ce qui me fait croire que l’ethnomycologie ne pourra avancer qu’avec la construction d’une bibliothèque collective, car à 30€ l’article JSTOR, avancer est hors prix)

      §

       

      Dans la perspective sociohistorique, les champignons jouent un rôle relativement « marginal » relativement au pavot, au chanvre … sucre, tabac, morphine … et la chlorpromazine de H . Laborit.  Par ailleurs, à côté d’usages rituels des champignons psychotropes, ceux-ci ont été, de tout temps, un mode de distraction dans les campagnes, du moins, il me semble (quelques rares traces, assez récentes, de ces usages banalisés le laissent penser ainsi). Toutefois, la fréquence relative de l’expression « champignon des fous » pour l’Amanita muscaria dans les nomenclatures vernaculaires semble un indice suffisant de l’antiquité de ces pratiques. (Quelques recherches pourraient être entreprises dans les revues « folklore » de la fin du 19ème ).

       

      En décalant quelque peu le sujet des « substances », suite à la lecture de l’article que vous nous avez avez indiqué sur le pavot, je me suis fait la réflexion que si le chanvre et le pavot sont cultivables,  et donc que leurs variétés procèdent d’une coévolution culturelle, aux deux sens du mot, ce n’était pas le cas pour les champignons, jusqu’à une date très récente. C’est sans doute une donnée à prendre en ligne de compte, et ceci m’invite à reformuler la question sous la forme suivante : de quelle manière les sociétés transforment-elles les substances en psychotropes?

      Cette question n’est pas déplacée. Par exemple Roger Heim, avait identifié les champignons nonda responsables de la « folie des Kuma » de Nouvelle-Guinée, précédemment décrite par Marie Ray.  Les nonda selon Roger Heim, ne sont pas psychotropes, mais avaient des effets typiques des psychotropes. Inversement des psychotropes peuvent-il (raisonnablement) ne pas avoir d’effets psychotropes, en fonction des caractéristiques propres à leur usage social, je n’ai pas d’exemple qui me viennent à l’esprit, mais peut-être avez-vous des exemples de substances qui se révèlent psychotropes dans un contexte et pas dans un autre. Naturellement, 1 Cl. de LSD aura le même effet partout.

       

      §

       

      Je reviens au « démêlement », et sur la question comment repartir du bon pied, bien entendu, l’approche multidisciplinaire est essentielle, c’est sans doute ce qui en fait la complexité. Il y a encore quinze ans, Le Quellec « compte tenu de la maigreur des crédits de recherche officiels, et donc sans doute  échaudé par le succès médiatique, et donc financier,  de Clotte le baroudeur de Chauvet»,  écartait la recherche  « de fadaises ethnomycologiques » , avec l’argument que « les pollens sont trop fragiles », ce qui bien sûr, s’est révélé faux aujourd’hui .

       §

      Pour repartir du bon pied, Il y a effectivement nécessité de mettre également en jeu différentes approches phénoménologiques « des structures de l’imaginaire » ; Bachelard, Diel (je ne connais pas les travaux de Durand) font de l’introspection avec talent, mais c’est une voie difficile, sur laquelle le cercle herméneutique peut facilement accoucher de trivialités, comme de voir des champignons dans les plis de la robe du Christ ou dans les miroirs des danseuses Apasara, lesquels assurément, renvoient à des miroirs chamaniques mongols, lesquels sont des parapernalias,  eux-mêmes « champignonesques », etc. ». Après tout  « manger les dieux » (Jan kott) est une évidence depuis Homère et parcourt toute la littérature subséquente ; de même  la « transsubstantiation christique, s’inscrit dans le cycle indo-européen des festins d’immortalité (Dumezil).  Dans cette perspective, l’ethnomycologie n’ajoutera pas grand-chose aux mythologies comparées, sinon de comprendre comment se construit le mythe moderne de « Santa le shaman sibérien ».  

      Par ailleurs, je ne comprends pas l’imaginal de Corbin (dans la série :  monde sensible> imaginal > divin), car ma position est strictement athée et immanente. Bien sûr je peux considérer que l’imaginal serait un intermédiaire mental entre le monde sensible, c’est-à-dire auquel nous sommes attachés par nos sens au réel inconnaissable des philosophes) et les – espaces de représentations constitués- ,  ou les imaginaires fantasmatiques de l’autre. Je présume que dans quelques décennies les neurosciences objectiveront (au-delà du sentiment de la mort imminente) certains contenus des différents états de conscience, alors qu’aujourd’hui il me semble qu’elles se limitent à objectiver l’existence des EMC ce qui est déjà un progrès dans la connaissance.  En outre, je ne me tiens pas au courant de l’évolution de ces disciplines, lesquelles, je crois, « bougent beaucoup ».  

      Pour la mise à jour des structures de l’imaginaire « ethno mycologique » indo-européen, et afin de partir sur une base objective, je pense qu’une étape essentielle sera de reprendre l’examen du lexique laissé par Allegro, après vérification collective et consolidation de ses propositions de filiations étymologiques. Je prends pour principe que le sens est dans les usages du lexique, et que l’évolution du réseau lexical suffit à en rendre compte, c’est peut-être un peu court, mais cela à au moins l’avantage d’éviter de sombrer dans la références à des archétypes venus dont ne sait où ?

      Le risque est bien moindre pour la Chine et les sociétés préhispaniques, puisque le matériel y est explicite et demande donc moins d’herméneutique.

       

       

  2. Sur un plan épistémologique, la « neutralité axiologique » n’est pas l’absence de valeurs mais la mise à distance de celles-ci pour éclaircir la part idéologique de ses présupposés. C’est pourquoi si le texte est intelligible, il n’emporte pas l’adhésion. En développant sa définition, à savoir « donner une direction à l’esprit/psychè », on pouvait circonscrire son aspect descriptif et l’illustrer par une problématique ethnologique, par exemple celle d’infirmer la possession chamanique comme état psychotique pour justifier la notion d’EMC (état modifié de conscience). L’avantage de bien définir dès le début permettrait justement de faire jouer les différences d’usage avec « psychédélique », « hallucinogène » ou « enthéogène ». C’est justement en reprenant  l’exemple des EMC comme topos théorique qu’on pouvait articuler la réflexion et montrer son utilisation parfois abusive en psychologie transpersonnelle ou dans les pratiques new age/ »néo-chamaniques ». La digression sur le pavot offrait un parallèle intéressant mais hélas quelque peu égarant à ce propos voir ce court historique : http://www.pistes.fr/swaps/52_165.htm ). Car la véritable difficulté épistémique est d’arriver à penser l’usage des plantes médicinales et/ou sacrées avec des « catégories indigènes » (Calame) rendues traduisibles culturellement :

    « le primitif auquel peut accéder la raison historique est toujours un primitif qualifié et qualifiable dans le cadre d’un problème et d’une catégorie. Or c’est justement cet intérêt historique véritable qui a toujours manqué à l’égard du monde magique » (Ernesto de Martino, Le Monde magique, Marabout Universités, 1971, p. 89)

    1. Bonjour,

      Vos remarques éclairent judicieusement plusieurs écueils liés à la traduction lexicale et sémantique.

      Introduire « substance » à côté de « psychotrope » et de « drogue », n’a dans mon esprit d’autre but que d’éviter de tomber sur Charybde ou sur Scylla, mais plutôt d’aider à naviguer entre les deux.

      §

      Vous proposez, il me semble, de lire « psychotrope » comme « donne une direction à l’esprit », mais vous introduisez également l’idée que ces directions peuvent être opposées; ainsi le « psychotrope » peut être facilitateur d’une direction, puis d’une autre selon le contexte du désir comme dans le cas de la Valentine de George Sand, que Jimmy Kempfer prend comme exemple dans le texte que vous nous avez présenté.

      Dans cette perspective le psychotrope est-il la cause de la direction ?

       

      Bien sûr, il nous faut bien « nous placer dans la tête de l’autre », c’est-à-dire espérer ainsi nous mettre à distance et de notre propre façon de penser, que de la façon de penser de l’autre. Pourtant l’idée qu’il serait éventuellement possible d’établir l’une ou l’autre transformation mettant en correspondance une taxinomie ancienne et une taxinomie moderne est peut-être assez vaine, puisque selon Claude Calame, il n’y aurait dans les textes anciens, non pas une taxinomie rigoureuse (ici sur l’exemple muthos/logos) mais seulement selon ses mots : des « définitions opératoires liées aux circonstances de leur énonciation ».  

      Vous avancez, il me semble, que la notion d’EMC pourrait être prise comme cadre théorique, est-ce à dire que vous proposez de reconnaîtrais que divers états de conscience sont en définitive les causes sous-jacentes permettant d’expliquer des faits anthropologiques? Cette idée me paraît intéressante, pour autant qu’elle puisse être opérationnalisée, comme mode différentié de fonctionnement du cerveau. Ce point me semble toucher précisément à l’ethnomycologie critique dans la mesure où c’est dans cette direction que pourraient être expliquées les attitudes « triangulairement »  opposées des civilisations chinoises, préhispaniques et indo-européennes relativement « aux champignons ».

      Par ailleurs, nous comprenons que la « pensée primitive » (au sens de Lévy-Bruhl) peut être comprise comme résultant de la concaténation des mots et des syntagmes en énoncés, lorsque ces liaisons résultent d’une dynamique d’affect guidée par les propriétés phoniques du lexique.  Alors que la « pensée moderne » s’appuie sur des relations asymétriques d’inclusion en catégories, il semble donc bien y avoir deux modes distincts de fonctionnement de la conscience, lesquels construisent chacun des « vérités » et des « réalités » différentes.  La pensée primitive n’étant pas la forme dégénérée ou inaboutie de la logique « moderne », mais l’expression des affects au travers d’un complexe de signification (je me réfère ici, à la conception développée par Paul Jorion dans « Comment la vérité et la réalité furent inventées »).

      Je mets ce point en évidence, car c’est précisément de l’émergence (progressive) de la différence entre le « muthos » et le « logos » qu’il s’agit ; les mythes étant construits par une logique affective de concaténation de syntagme comme dans l’exemple de « pharmacée » que tout rattache à son contexte, alors qu’à l’opposé l’achèvement de la logique par Aristote rend désormais le mythe intraduisible et incompréhensible.  Bien sûr, comme vous le soulignez les effets des « drogues », « substances », ou « psychotropes » (peu importe) peuvent être contradictoires, comme dans le cas de l’opium.

      Si vous le souhaitez, nous pourrions tenter collectivement de préciser tout ceci par exemple en ouvrant un atelier à la discussion des circonstances dans lesquels les Grecs ont noué les significations de l’opium.

       

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